IKADA BANDUNG

2005-06-27T06:17:00.000-07:00

GERAKAN PELAKSANAAN SYARI`AT ISLAM
DI CIANJUR JAWA BARAT*
Jaih Mubarok**

Masyarakat Cianjur Sugih Mukti Tur Islami:
Cianjur Tatar Santri; Islam Bersemi di Tatar Santri

A. Pendahuluan
Hukum Islam dalam dimensi qânûn tersebar dalam berbagai peraturan perundang-undangan, baik dalam hukum keluarga maupun dalam hukum perdata lainnya. Ia dapat dilihat dalam Undang-undang (UU) Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan, UU Nomor 4 Tahun 1979 tentang Kesejahteraan Anak, UU Nomor 4 Tahun 1982 tentang Ketentuan-ketentuan Pokok Pengelolaan Lingkungan Hidup, UU Nomor 2 Tahun 1989 tentang Sistem Pendidikan Nasional, UU Nomor 7 Tahun 1989 tentang Peradilan Agama, UU Nomor 10 Tahun 1992 tentang Perkembangan Kependudukan dan Pembangunan Keluarga Sejahtera, UU Nomor 38 Tahun 1999 tentang Pengelolaan Zakat, UU Nomor 19 Tahun 1999 tentang Penyelenggaraan Ibadah Haji, dan Peraturan Pemerintah (PP) Nomor 72 Tahun 1992 tentang Bank Berdasarkan Prinsip Bagi Hasil.[1] Di samping itu, terdapat pula PP Nomor 28 Tahun 1977 tentang Perwakafan Tanah Milik,[2] dan Instruksi Presiden (Inpres) Nomor 1 Tahun 1991 tentang Penyebarluasan Kompilasi Hukum Islam.[3] Sedangkan salah satu produk hukum yang dibentuk pascaorde baru adalah UU Nomor 44 tahun 1999 tentang Pelaksanaan Keistimewaan Daerah Istimewa Aceh yang antara lain berisi kewenangan daerah Aceh untuk memberlakukan Syari`at Islam.[4]

B. Kondisi Umum Kabupaten Cianjur
Kabupaten Cianjur dibagi menjadi 26 kecamatan, 335 desa, dan 6 kelurahan.Di sebelah utara, Cianjur berbatasan dengan wilayah Kabupaten Bogor dan Purwakarta; di sebelah barat, ia berbatasan dengan wilayah Kabupaten Sukabumi; di sebelah selatan, ia berbatasan dengan Samudera Indonesia; dan di sebelah timur, ia berbatasan dengan Kabupaten Bandung dan Garut.
Jumlah penduduk Kabupaten Cianjur (berdasarkan sensus 2000) berjumlah 1.931.840 jiwa (jumlah laki-laki adalah 982.164 jiwa dan jumlah perempuan adalah 949.676 jiwa; berarti laki-laki lebih banyak dari pada perempuan); laju pertumbuhan penduduknya adalah 2,23%.
Mayoritas penduduk Cianjur memeluk agama Islam (1.893.203 jiwa atau 98%) dan nonmuslim mencapai 2% dengan rincian sebagai berikut: (1) Kristen berjumlah 32.841 jiwa (1,7%); dan (2) Budha dan Hindu berjumlah 5.796 jiwa (0,3%).[5]
Sarana pendidikan keagamaan di Cianjur adalah 4.462 masjid jami, 13.850 mushala (langgar), dan 663 pondok pesantren. Di samping itu, di Cianjur juga terdapat 1.668 Taman Pendidikan Alquran (TPA), 473 Taman Kanak-kanak Alquran (TKA), 59 Raudhatul Athfal (RA), dan 4.099 Majlis Ta`lim. Sumberdaya manusia pengembang agama di Cianjur adalah ulama (4.169 orang), 4.046 da`i, 9.965 khatib jum`ah, dan 510 Penyuluh Penerangan Agama Islam.[6]

C. Teori Pelaksanaan Syari`at Islam
Gagasan Abd al-Wahhab Khalaf dan Fathi Usman mengenai sumber kekuasaan menarik untuk dibahas. Abd al-Wahhab Khallaf menjelaskan bahwa kekuasaan negara dibedakan menjadi tiga: legislatif (al-sulthat al-tasyrî`iyyat, kekuasan pembentukan undang-undang), yudikatif (al-sulthat al-qadhâ’iyyat, kekuasan badan peradilan), dan eksekutif (al-sulthat al-tanfîdziyyat, kekuasaan sebagai pelaksana undang-undang). Selanjutnya Khallaf menjelaskan bahwa kahlifah memegang tiga kekuasaan ini. Ia berhak membuat UU, melaksanakan UU, dan dapat bertindak sebagai hakim (qâdhi). Dalam pelaksanaannya, wewenang-wewenang tersebut dapat dilimpahkan. Kewenangan legislatif ditangani oleh para mujtahid dan mufti; keewenagan yudikatif dilaksanakan oleh para hakim; dan kewenangan eksekutif ditangani oleh khalifah, para sultan, dan perangkat pemerintah di bawahnya.[7]
Fathi Utsman menjelaskan bahwa kekuasaan pemebentukan hukum dan undang-undang dalam negara Islam (legislatif) berada di tangan para mujtahid dan Ahl al-Halli wa al-`Aqdi; kekuasan peradilan (yudikatif) berada di tangan para hakim; dan kekuasaan pemerintahan (eksekutif) berada di tangan khalifah dan para pemimpin di bawahnya.[8] Lebih penting dari itu, Khallaf menyatakan bahwa pemerintahan Islam adalah konstitusional, bukan tirani.[9]
Teori ini diperkuat oleh informasi yang dibuat oleh Satria Effendi M. Zein (alm.). Dalam salah satu tulisannya, Satria Effendi M. Zein menjelaskan bahwa dalam konstitusi Kerajaan Saudi Arabia dinyatakan bahwa kerajaan berdasarkan Islam dan berpedoman pada syari`at Islam dan madzhab yang dipilih menjadi madzhab negara adalah Hanbali. Di samping itu, Satria juga menginformasikan tentang al-sulthat al-qadhâ’iyyat yang dijalankan di Kerajaan Arab saudi.[10]
Di Indonesia dikenal beberapa teori mengenai penegakkan dan pelaksanaan syari`at Islam, yaitu teori penerimaan autoritas hukum,[11] teori receptie in complexu,[12] teori resepsi,[13] teori resepsi exit,[14] dan teori receptio a contrario.[15] Akan tetapi, teori-teori tersebut belum dihubungkan dengan negara sebagai dijelaskan oleh Satria Effendi M. Zein. Padahal, gagasan penerapan syari`at Islam bukanlah sekedar teori-normatif, tetapi teori empiris.[16] Oleh karena itu, gagasan Kartosoewirjo tentang pembentukan hukum dapat dilihat dalam Kanun Azazy Negara Islam Indonesia, menjadi signifikan.[17] Dalam Kanun Azazy tersebut Kartosoewirjo telah menjamin berlakunya syari`at Islam, pembentukan Majlis Syura (Parlemen) dan Dewan Syura yang merupakan wakil yang dipilih oleh rakyat yang bertugas menetapkan Kanun Azazy dan Garis-garis besar Haluan Negara, dan menyusun undang-undang (al-qânûn), Dewan Fatwa, Dewan Imamah, dan Kehakiman (yudikatif).[18]
Dari uraian tentang pembidangan kekuasaan negara yang dijelaskan oleh Abd al-Wahhab Khallaf dan Fathi Utsman, penjelasan yang dituturkan oleh Satria Effendi M. Zein, dan gagasan Kartosoewirjo yang tertuang dalam Kanun Azazy Negara Islam Indonesia, kiranya dapat dikatakan bahwa teori pemberlakuan hukum Islam dapat disusun sebagai berikut: pertama, konstitutusi negara yang dianut memungkin diberlakukannya syari`at Islam; kedua, pembentukan fikih dan fatwa yang dihasilkan melalui ijtihad (personal) menjadi undang-undang (al-qânûn); ketiga, untuk melaksanakan al-qânûn perlu dibentuk lembaga peradilan yang di dalamnya terdapat para hakim. Keterpaduan antara konstitusi, undang-undang, dan pelaksana undang-undang (terutama qâdhi) merupakan syarat terbentuknya pelaksanaan dan penegakkan syari`at Islam.[19]
Dalam sosiologi hukum terdapat teori yang menyatakan bahwa hukum dapat dikelompokkan sebagai hukum yang hidup di masyarakat apabila: pertama, berlaku secara yuridis (pemberlakuan hukum didasarkan pada kaidah yang tingkatannya lebih tinggi). Bila berlaku hanya secara yuridis, hukum termasuk kaidah yang mati (dode regel); kedua, berlaku secara soiologis (hukum dapat dipksakan keberlakuannya oleh penguasa meskipun masyarakat menolaknya [teori kekuasaan] atau hukum berlaku karena diterima dan diakui oleh masyarakat [teori pengakuan]). Apabila berlaku hanya secara sosiologis (dalam teori kekuasaan), hukum hanya akan menjadi alat untuk memaksa; dan ketiga, berlaku secara filosofis (sesuai dengan cita-cita hukum sebagai nilai positif yang tertinggi). Apabila berlaku hanya secara filosofis, hukum hanya akan menjadi kaidah yang dicita-citakan (ius constituendum).[20]
Secara filosofis, dapat dijelaskan bahwa cita-cita hidup seorang muslim adalah mendapatkan ridha Allah. Simbol pencapaian cita-cita tersebut adalah surga (kebahagiaan); dan simbol penyimpangan atas cita-cita tersebut adalah kesengsaraan (neraka). Ajaran yang berkenaan dengan cita-cita ini disebut iman (tawhîd). Menurut ahli ilmu kalam, iman itu terdiri atas pengakuan (iqrâr) akan keesaan Allah dengan berbagai akibat dan medianya; dibenarkan dengan hati (tashdîq), dan perintah-cegahan Allah dan rasul-Nya ditaati dengan sebaik-baiknya (`amal bi al-jawârih).[21]
Cita-cita yang bersifat filosofis itu hanya dapat dicapai dengan jalan taat (menjalankan perintah-Nya dan menjauhi cegahan-Nya). Oleh karena itu, penyimpangan dan pelanggaran terhadap perintah dan cegahan Allah merupakan deviasi dari cita-cita filosofis umat Islam. Cita-cita mulia itu mesti dibuktikan dalam bentuk nyata, empiris-sosiologis.
Pencapaian cita-cita mulia berdasarkan ajaran agama yang dinilai suci, di samping mendapat dukungan sosiologis-kultural, juga dapat dimasukkan pada wilayah politik hukum yang pada akhirnya memerlukan proses penguatan secara politik. Proses ini disebut taqnîn, yaitu suatu proses yang melibatkan wilayah politik untuk memberlakukan dan mempertahankan kaidah untuk mencapai cita-cita secara bersama-sama.
Teori kedua (setelah teori hukum hidup) adalah teori penegakan hukum; sebab hukum yang hidup belum tentu tegak. Menurut teori penegakan hukum, hukum dapat tegak di masyarakat bergantung pada tiga sisi: pertama, materi hukum (fikih, fatwa, dan qanun); kedua, aparat penegak hukum (hakim, panitera, jurusita, P3N, dan lebai); dan ketiga, kesadaran hukum masyarakatnya. Oleh karena itu, pelaksanaan syari`at Islam di Cianjur dapat dilihat dari segi cakupan materi hukum, aparat hukum, dan kesadaran hukum masyarakatnya.

D. Otonomi Daerah dan Aspirasi Pelaksanaan Syari`at Islam di Cianjur
Bangsa Indonesia pada umumnya menyadari bahwa salah satu sebab terjadinya krisis bangsa adalah kooptasi kekuasaan daerah oleh pusat sehingga konsentrasi bangsa pada awal pemerintahan Habibi dan juga dilanjutkan pada zaman Abdurrahman Wahid adalah otonomi daerah.[22] Oleh karena itu, terbentuklah UU Nomor 22 Tahun 1999 tentang Pemerintah Daerah, UU Nomor 25 Tahun 1999 tentang Perimbangan Keuangan antara Pusat dan Daerah, UU Nomor 28 Tahun 1999 tentang Penyelenggaraan Negara yang Bersih dan Bebas dari Korupsi, Kolusi, dan Nepotisme, PP Nomor 25 Tahun 2000 tentang Kewenangan Pemerintah dan Kewenangan Propinsi sebagai Daerah Otonom, PP Nomor 84 Tahun 2000 tentang Pedoman Organisasi Perangkat Daerah, PP Nomor 104 Tahun 2000 tentang Dana Perimbangan, PP Nomor 105 Tahun 2000 tentang Pengelolaan dan Pertangggungjawaban Keuangan Daerah, PP Nomor 106 Tahun 2000 tentang Pengelolaan dan Pertangggungjawaban Keuangan dalam Pelaksanaan Dekonsentrasi dan Tugas Pembantu, dan PP Nomor 107 Tahun 2000 tentang Pinjaman Daerah.[23]
Dalam UU Nomor 22 Tahun 1999 pasal 7 (1) dikatakan bahwa kewenangan daerah meliputi seluruh bidang pemerintahan, kecuali kewenangan dalam bidang politik luar negeri, pertahanan keamanan, peradilan, moneter dan fiskal, agama, serta kewenangan bidang lain. Kewenangan bidang lain yang dimaksud dalam ayat tersebut dijelaskan dalam ayat (2) pasal 7 UU Nomor 22 Tahun 1999, yaitu kebijakan tentang perencanaan nasional secara makro, dana perimbangan keuangan, sistem administrasi negara dan lembaga perekonomian negara, pembinaan dan pemberdayaan sumber daya manusia, pendayagunaan sumber daya alam serta teknologi tinggi yang strategis, konservasi, dan standardisasi nasional.
Berkenaan dengan pelaksanaan Otonomi Daerah itu, di beberapa wilayah Nusantara, muncul tuntutan yang lebih besar terhadap Otonomi Daerah. Salah satu tuntutan masyarakat yang gaungnya sangat besar adalah tuntutan tentang pelaksanaan Syari’at Islam. Husaini menjelaskan bahwa reformasi dimanpaatkan oleh berbagai kalangan kaum Muslimin Indonesia untuk menggelorakan penerapan Syari'at Islam di Indonesia. Kaum muslimin di sejumlah daerah, seperti Daerah Istimewa Aceh, Propinsi Sulawesi Selatan, dan Maluku. UU Otonomi Daerah biasanya dijadikan sebagai pintu masuk untuk menerapkan Syari'at Islam.[24]
Tuntutan penerapan Syari’at Islam di Propinsi Jawa Barat muncul dari beberapa kabupaten atau kota, seperti di Kabupaten Tasikmalaya, Kabupaten Garut, Kabupaten Sukabumi, Kabupaten Ciamis, dan Kabupaten Cianjur.
Respon dari masing-masing Pemerintah Daerah terhadap tuntutan tersebut berbeda-beda. Pemerintah Daerah Kabupaten Tasikmalaya mengakomodasi tuntutan tersebut ke dalam Perda No. 3 Tahun 2001 tentang Rencana Strategis (Renstra) Kabupaten Tasikmalaya Tahun 2001-2005. Di Kabupeten Garut, Kabupaten Sukabumi, dan Kabupaten Ciamis, kebijakan-kebijakan serupa masih dalam proses.
Tuntutan masyarakat Cianjur terhadap pelaksanaan Syari’at Islam dalam pengaturan hidup bermasyarakat dan bernegara telah lama dimunculkan. Akan tetapi, tuntutan itu terhambat oleh berbagai kebijakan pemerintah yang kurang membuka kebebasan bagi rakyat pada masa-masa Orde Baru.
Sejak awal reformasi, ulama Cianjur (khususnya para aktivis MUI yang aktif di berbagai lembaga keislaman) sering bertukar pikiran tentang berbagai persoalan kehidupan masyarakat dan pemerintahan di Kabupaten Cianjur, mulai dari masalah yang sederhana sampai masalah yang rumit yang terkait dengan keterbelakangan, kebodohan, dan kemiskinan; masalah-masalah sosial, ekonomi, politik, hukum, dan budaya, serta mencoba merumuskan strategi pemecahannya. Dari berbagai diskusi tersebut, menurut mereka, solusinya bermuara pada kebutuhan penerapan Syari'at Islam secara utuh.
Tuntutan itu muncul sebagai respon terhadap krisis yang berdampak pada berbagai sisi kehidupan masyarakat. Pemecahan krisis tersebut, menurut para tokoh masyarakat Cianjur, bukan hanya tanggungjawab pemerintah, tetapi tanggungjawab moral seluruh masyarakat, yang harus diiringi perubahan sistem, kebijakan, dan prilaku Aparatur Pemerintah. Mereka memandang, sistem dan kebijakan yang diwariskan Orde Baru hampir telah mencapai titik jenuh dan cenderung tidak efektif. Lemahnya koordinasi baik dalam proses perumusan maupun dalam pelaksanaan kebijakan antara lembaga-lembaga di lingkungan Pemda baik struktural maupun non struktural, kurangnya sosialisasi dalam pelaksanaan kebijakan dan program terhadap masyarakat maupun institusi-institusi yang terkait, terkesan bahwa Aparatur Pemerintah Daerah bersifat kurang terbuka; dan dalam beberapa hal seringkali terjadi inkonsistensi dalam pelaksanaan peraturan, kebijakan, dan program yang telah disepakati dan ditetapkan; misalnya kecenderungan terjadinya penyelewengan penggunaan dana pembangunan, pelanggaran peraturan kepegawaian tentang disiplin kerja yang mengakibatkan lemahnya motivasi dan etos kerja, pelanggaran terhadap nilai-nilai, moralitas dan agama yang dianut dan prilaku-prilaku menyimpang lainnya. Hal tersebut--selain menciptakan suasana birokrasi yang kurang efektif dan kurang produktif--cenderung mewariskan tradisi birokrasi yang kurang baik pada Aparatur Pemerintah Daerah berikutnya. Di Era Reformasi ini masalah-masalah tersebut sudah tidak dikehendaki lagi, karena dipandang telah bertentangan dengan semangat demokratisasi dan semangat Otda. Karena itu, diperlukan pola pemecahan alternatif yang harus dikembangkan dan dilembagakan melalui peraturan yang pelaksanaannya dipelopori oleh Aparatur Pemerintah sebagai suri tauladan (uswat hasanat) bagi masyarakat.

E. Respons Pemda dan Deklarasi Pelaksanaan Syari`at Islam di Cianjur
Aspirasi pelaksanaan syari`at Islam di Cianjur berkembang di masyarakat luas, terutama di kalangan aktivis organisasi-organisasi masyarakat, organisasi-organisasi sosial politik, lembaga-lembaga pendidikan, baik formal maupun non formal, serta lembaga-lembaga sosial masyarakat (LSM) lainnya yang memiliki komitmen keislaman. Aspirasi tersebut disosialisasikan di lingkungan lembaga masing-masing, termasuk melalui dan oleh media massa serta birokrasi pemerintahan. Hal ini menunjukkan kekuatannya pada Sillaturrahmi Ummat Islam (SILMUI) I yang diselenggarakan di Mesjid Agung Cianjur, tanggal 6 Ramadhan 1421 H (2 Desember 2000). Di bawah koordinasi MUI Kabupaten Cianjur, 35 pimpinan Ormas Islam, LSM dan Lembaga-lembaga Pendidikan dan Da'wah Islam, membuat dan menandatangani pernyataan sikap bersama tentang: Upaya Mengantisipasi dan Menanggulangi Permasalahan Ummat Islam Kabupaten Cianjur dalam Mewujudkan Cianjur Bersemi, Gemah Ripah Lohjinawi, Melalui Pembentukan Genarasi yang Shaleh dan Ber-akhlaqul Karimah, Masyarakat yang Marhamah Menuju Baldah Thoyyibah". Tuntutan itu kemudian mencapai puncaknya ketika menyambut Tahun Baru Islam 1422 H., tepatnya 01 Muharram 1422 H (26 Mei 2000 M), 35 Organisasi Massa Islam itu, melakukan Ikrar Bersama sebagai wujud Deklarasi Penegakkan Syari'at Islam di Kabupaten Cianjur.
Pemerintah Daerah Kabupaten Cianjur bersama-sama dengan unsur legislatif merespon tuntutan masyarakat tersebut. Tukar pemikiran antara ulama dan pemerintah (umara), khususnya dengan Bupati terpilih periode 2001-2006 dan DPRD, melahirkan komitmen bersama tentang pelaksanaan Syari’at Islam di Kabupaten Cianjur secara bertahap dan konstitusional. Pada kurun berikutnya, respon Pemerintah Daerah Kabupaten Cianjur terwujud dalam beberapa kebijakan antara lain dalam: (1) Peraturan Daerah Nomor 22A Tahun 2000, Lembaran Daerah Kab. Cianjur No 27 Tahun 2000 tentang Program Pembangunan Daerah (PROPEDA) Tahun 2001-2005, (2) Peraturan Daerah No. 16 Tahun 2001 tentang Rencana Pembangunan Tahunan Daerah (REPETADA) Kabupaten Ciajur Tahun 2002, (3) Keputusan Bupati No. 36 Tahun 2001 LD No. 34 Tahun 2001 tentang Pembentukan Lembaga Pengkajian dan Pengembangan Islam (LPPI); (4) Surat Instruksi Bupati No. 451/2717/ASSDA.1. tanggal 6 September 2001 tentang Gerakan Aparatur Berakhlak Karimah dan Masyarakat Marhamah.
LPPI mensosialisasikan dan mengembangkan kebijakan tersebut menjadi Gerakan Pembangunan Masyarakat Berakhlaq Karimah (Gerbang Marhamah). Selanjutnya, Bupati Cianjur menjadikan “Gerbang Marhamah” sebagai sentral dan strategi bagi pembangunan, khususnya pembangunan bidang keagamaan di Kabupaten Cianjur. Hal ini didasarkan pada pertimbangan bahwa model tersebut sejalan dengan Tujuan Pembangunan Kabupaten Cianjur, yaitu mewujudkan Kabupaten Cianjur Sugih Mukti Tur Islami. Tujuan pembangunan tersebut, merupakan turunan atau terjemahan dari tujuan pembangunan nasional, yaitu mewujudkan masyarakat adil makmur, sejahtera lahir maupun bathin. Dengan penegasan kalimat “tur” Islami, yang mengandung makna berlandaskan nilai-nilai ajaran Islam.

F. Gerbang Marhamah di Cianjur
1. Aparat Syari`at Islam dalam Gerbang Marhamah
Tindak lanjut dari rencana Gerakan Akhlakul Karimah oleh Bupati Cianjur pada tanggal 1 Muharam 1422 H (26 Maret 2001 M)., serta upaya mewujudkan masyarakat Cianjur yang Sugih Mukti tur Islami, Bupati menerbitkan Surat Nomor 451/2712/ASDA.I/2001 tentang Gerakan Aparatur Berakhlaqul Karimah dan Masyarakat Marhamah. Pada dasarnya, surat tersebut berisi ajakan dan himbauan Bupati kepada seluruh aparat pemerintah daerah (Kepala Dinas/Instansi/badan/Kantor/Bagian di lingkungan Pemda Kabupaten Cianjur dan para Camat se-Kabupaten Cianjur).
Adapun surat tersebut adalah: pertama, agar para Kepala Dinas, Instansi, Badan, Kantor, dan Bagian di lingkungan Pemda Kabupaten Cianjur dan para Camat se-Kabupaten Cianjur mengajak kepada seluruh masyarakat yang beragama Islam di lingkungan kerja yang mereka pimpin untuk melaksanakan syari’at Islam secara bertahap, yaitu: (a) melaksanakan 7-S (Shalat berjamaah pada awal waktu, Shaum, Shadaqah, Shabar, Silaturahim, Syukur, dan menyebarkan Salam); (b) menunaikan kewajiban zakat; (c) muslimat agar menggunakan jilbab; (d) mengkoordinasikan dan meningkatkan pelaksanaan pengajian di lingkungan kerja masing-masing; (e) mengikuti pengajian rutin di majlis-majlis ta’lim; (f) membudayakan baca Alquran secara berkelanjutan; (g) menghindari perbuatan-perbuatan yang menyimpang dari ketentuan-ketentuan yang berlaku; dan (h) melaksanakan kebersihan, ketertiban, dan keindahan di lingkungan tempat tinggalnya dan di lingkungan kantor tempat bekerja masing-masing.
Kedua, agar segenap karyawan dan karyawati beserta jajaran staf di lingkungan kator atau unit kerja masing-masing, memberikan pelayanan yang optimal kepada masyarakat dengan tetap memperhatikan ketentuan yang berlaku; Ketiga, segenap karyawan dan karyawati agar mensosialisasikan gerakan Akhlaqul Karimah dalam berbagai kesempatan (tempat keramaian, peringatan hari-hari besar nasional/Islam) secara terus-menerus. Keempat, kepemimpinan dilakukan dengan mengedepankan keteladanan menjadi lebih penting dalam upaya pembentukan aparatur Pemerintah yang memiliki akhlak karimah; kelima, setiap kegiatan yang bertujuan dalam rangka pelaksanaan syari’at Islam di lingkungan kerja masing-masing agar dikoordinasikan terlebih dahulu dengan Ketua MUI setempat dan instansi terkait lainnya.[25]
Surat Bupati tersebut diikuti oleh Pedoman Pelaksanaan Gerakan Aparatur Pemerintah Berakhlak Karimah di Kabupaten Cianjur. Pedoman ini didasarkan pada latar belakang serta dasar pemikiran Dustur Ilahi, sebagaimana termaktub di dalam Alquran, hadis, dan pendapat pakar hukum Islam, yang secara umum menentukan keharusan umat Islam (terutama para pemimpinnya) untuk berbuat baik, berperilaku mulia, dan berakhlakul karimah sebagai khalifah di muka bumi serta menjanjikan keberkahan dan kemakmuran bagi masyarakat yang beriman, bertakwa, dan beramal saleh.
Pedoman ini dilatarbelakangi dan didasari oleh pemikiran yang tertuang di dalam Undang-Undang Dasar 1945 dan Garis-garis Besar Haluan Negara (GBHN). Sesuai dengan ketentuan Undang-Undang Dasar 1945 dan GBHN, aparatur pemerintah menduduki posisi sebagai pengemban amanah dan keinginan luhur bangsa Indonesia. Dalam posisi itu, mereka terkait dengan keharusan untuk menjadikan ucapan dan perilakunya sebagai panutan rakyat. Dengan demikian, mereka memikul tanggungjawab untuk menghantarkan masyarakat yang sejahtera, adil, makmur, dan diridhai Allah SWT.
Dasar hukum Gerakan Aparatur Pemerintahan Berakhlakul Karimah adalah: (1) Alquran dan hadis; (2) pendapat pakar hukum Islam (aqwâl al-fuqahâ’); (3) Undang-Undang Dasar 1945; (4) Ketetapan MPR Nomor IV/MPR/2000 tentang Garis-Garis Besar Haluan Negara; (5) Undang-undang Nomor 22 Tahun 1999 tentang Pemerintahan Daerah; (6) Undang-undang Nomor 28 Tahun 1999 tentang Penyelenggaraan Negara yang Bersih dan Bebas dari Korupsi, Kolusi, dan Nepotisme; (7) Peraturan Pemerintah Nomor 25 Tahun 2000 tentang Kewenangan Pemerintah dan Kewenangan Propinsi sebagai Daerah Otonom; (8) Keputusan Presiden Nomor 44 Tahun 1999 tentang Teknik Penyusunan Peraturan Perundang-undangan, Rencana Peraturan Pemerintah, dan Rancangan Keputusan Presiden, (9) Peraturan Daerah Kabupaten Cianjur Nomor 22 A Tahun 2000 Lembaran Daerah Kab. Cianjur Nomor 27 Tahun 2000 tentang Program Pembagungan daerah (Properda Tahun 2001-2005); (10) Ikrar Bersama Masyarakat Kabupaten Cianjur tanggal 1 Muharam 1422 H./26 Maret 2001 M. serta pencanangan Bupati Cianjur tentang Gerakan Aparatur Pemerintahan Berakhlakul Karimah dan Gerakan Masyarakat Marhamah; dan (11) Keputusan Bupati Nomor 36 Tahun 2001 Lembaran Daerah (LD) Nomor 34 Tahun 2001 tentang Pembentukan LPPI.[26]
Pelaksanaan Gerakan Aparatur Pemerintahan Berakhlakul Karimah dan Gerakan Masyarakat Marhamah diarahkan terutama pada dua elemen masyarakat yang potensial, yaitu: (1) Gerakan Aparatur Berakhlakul Karimah (Umara), dan (2) Gerakan Masyarakat Marhamah (Para Kiayi dan Ulama). Dengan demikian, sesuai penekanan pada aspek keteladanan, gerakan ini diarahkan terutama pada para pemuka masyarakat, baik pemuka politik maupun pemuka agama.
Berdasarkan kajian atas isi berbagai ketentuan yang mendasari Gerakan Aparatur Pemerintahan Berakhlakul Karimah dan Gerakan Masyarakat Marhamah, dapat diketahui bahwa “Gerakan” mengacu kepada upaya dan langkah konkret untuk mewujudkan tujuan yang hendak dicapai, yaitu aparatur pemerintahan yang bersih. Berwibawa, berakhlak mulia, dan beramal saleh. Adapun yang dimaksud dengan Aparatur Pemerintahan adalah pegawai sebagai dimaksud pada Perda Kab. Cianjur Nomor 22 Tahun 2000, Pegawai Negeri Sipil, baik yang tergabung dalam Instansi Pemerintahan Daerah maupun Instansi Vertikal (Pusat dan Daerah), tenaga honor, relawan, serta TNI/POLRI yang bertugas di wilayah Kabupaten Cianjur. Akhlakul Karimah mengacu pada sifat dan ciri yang benar menurut Syari’at Islam dan melekat pada diri pribadi Aparatur Pemerintahan. Dengan demikian, gerakan Aparatur Pemerintahan Berakhlakul Karimah adalah upaya konkret dalam mewujudkan aparat Kabupaten Cianjur yang ucap, tindak, dan perilakunya sesuai dengan Syari’at Islam.

2. Cakupan Syari`at Islam dalam Gerbang Marhamah
Pelaksanaan Syari`at Islam di Cianjur mencakup empat bidang: pertama, bidang ubudiah. Bidang ini mencakup subbidang akidah, akhlak, dan ibadah. Dalam Format Dasar Pelaksanaan Syari`at Islam di Kabupaten Cianjur dijelaskan bahwa: (a) setiap muslim wajib mengisi dan memperkokoh keyakinannya dengan akidah Ahlus Sunnah Wal Jama`ah; dan (b) masyarakat muslim bersama dengan Pemerintah Daerah wajib mencegah dan memberantas perbuatan yang sifat kufur, syirik, khurafat, dan atheisme. Dalam bidang akhlak ditetapkan bahwa: (a) setiap muslim wajib mewujudkan tata pergaulan hidup menurut syari`at Islam dalam berbagai lingkungan (pemerintahan dan masyarakat); dan (b) masyarakat dan Pemerintah Daerah wajib mencegah segala bentuk kegiatan yang akan menimbulkan kerusakan akhlak atau dekadensi moral. Dalam bidang ibadah ditetapkan bahwa: (a) setiap muslim wajib melaksanakan ibadah sesuai dengan tuntunan syari`at Islam (shalat, puasa, zakat, dan haji); dan (b) setiap muslim bersama Pemerintah Daerah wajib memakmurkan tempat-tempat ibadah, dan mengoptimalkan pelaksanaan UU Nomor 38 Tahun 2000 tentang Zakat dan UU Nomor 17 Tahun 2000 tentang Haji.[27]
Kedua, bidang mu`amalah mencakup empat subbidang: pendidikan, dakwah, ekonomi, dan amar ma`ruf nahi munkar (al-amr bi al-ma`rûf wa al-nahy `an al-munkar). Dalam bidang pendidikan ditetapkan bahwa: (a) Pemda dan masyarakat berkewajiban memajukan paendidikan sehingga dapat melahirkan insan beriman, bertakwa, berakhlak karimah, serdas, dan terampil; dan (b) pendidikan diarahkan untuk melahirkan insan saleh-salehah, keluarga sakinah, dan masyarakat marhamah. Dalam bidang dakwah ditetapkan bahwa: (a) setiap orang bebas menyelenggarakan dan wajib mengikuti dakwah; (b) Pemda bersama masyarakat berkewajiban untuk membina dan memajukan lembaga-lembaga dakwah; dan (c) Pemda bersama masyarakat berkewajiban menyelenggarakan dan mengatur pelaksanaan syi`ar Islam dan menolak faham sempalan. Dalam bidang amar ma`ruf nahi munkar ditetapkan bahwa: (a) Pemda bersama masyarakat berkewajiban melaksanakan amar ma`ruf nahi munkar dengan cara yang baik; dan (b) muslim dan muslimah wajib menggunakan pakaian sesuai dengan tuntunan Islam. Dalam bidang perekonomian ditetapkan bahwa: (a) hukum dasar muamalah adalah boleh; (b) ekonomi Islam berfungsi secara moral dan sosial; (c) Pemda bersama masyarakat berkewajiban menciptakan lapangan kerja di bidang pertanian, perdagangan, dan industri yang Islami.[28]
Ketiga, bidang al-ahwâl al-syakhshiyyat mencakup tiga subbidang: mubarrat (kepedulian sosial), perkawinan, dan kewarisan. Dalam bidang mubarrat ditetapkan bahwa: (a) masyarakat muslim dalam mewujudkan keadilan sosial hendaknya mengacu pada kebebasan ruhaniyah mutlak, persamaan, dan tanggjungjawab; (b) Pemda bersama masyarakat berkwajiban memelihara orang-orang lemah (yatim piatu, janda, jompo, tuna netra, cacad fisik dan mental, dan orang-orang teraniaya) dengan memperhatikan kemaslahatan hidup mereka; dan (c) keadilan sosial ditetapkan di atas dua unsur fundamental: unsur dhamîr (hati) dan unsur ketentuan hukum Islam. Dalam bidang perkawinan dan kewarisan ditetapkan bahwa: (a) acuan perkawinan dan kewarisan adalah UU Nomor 7 Tahun 1989 tentang Peradilan Agama dan KHI (disebarluaskan dengan Inpres Nomor 1 Tahun 1991); dan (b) Pemda bersama-sama masyarakat berkewajiban mengoptimalkan pelaksanaan UU dan peraturan tentang perkawinan dan waris.[29]
Keempat, bidang siyasah syar`iyah mencakup tiga subbidang: kemasyarakatan, jinayah dan jarimah, serta siyasah. Dalam bidang kemasyarakatan ditetapkan bahwa: (a) hubungan antara Pemda dengan masyarakat harus mencerminkan norma keadilan dan kemaslahatan; dan (b) Pemda bersama masyarakat berkewajiban mewujudkan persaudaraan Islam (ukhuwah Islamiyah) dalam berbagai aspek. Dalam bidang jinayat dan jarimah ditetapkan bahwa: (a) Pemda mengusulkan kepada DPR Pusat agar ditetapkan UU khusus tentang pemberlakuan Pidana Islam di daerah (Cianjur); dan sekarang pidana Islam tidak mungkin dilaksanakan di daerah Cianjur; dan (b) persoalan-persoalan (publik Islam) yang muncul di daerah diselesaikan dalam bentuk fatwa bersama antara MUI, LPPI, dan instansi terkait. Dalam bidang siyasah ditetapkan bahwa siyasah (dauliyah, dusturiyah, dan maliyah) dilakukan secara berimbang (tidang berlebihan [tafrîth] juga tidak kekurangan [ifrâth]).[30]
Dengan demikian, institusi hukum yang dijadikan pedoman dalam pelaksanaan syari`at Islam di Cianjur adalah Peraturan Daerah (Perda) dengan cakupan empat bidang: ubudiah, mu`malah, ahwalussakhshiyyah, dan siyasah. Akan tetapi, bidang jinayah dikesampingkan (ditunda) karena belum memungkinkan untuk dilaksanakan. Berdasarkan sejumlah dokumen yang diteliti, terlihat bahwa wakaf belum diatur (disinggung) sama sekali, padahal di Indonesia telah diterbitkan PP Nomor 28 Tahun 1977 tentang Perwakafan Tanah Milik, dan Buku III KHI (Inpres Nomor 1 Tahun 1991). Merskipun demikian, diketahui bahwa minat masyarakat Cianjur dalam mewakafkan harta tergolong tinggi, terutama wakaf tanah untuk masjid, majlis ta`lim, dan madrasah.[31]

3. Kesadaran Hukum Masyarakat
Pelaksanaan syari`at Islam bidang ubudiah (akidah, akhlak, dan ibadah [shalat, puasa, zakat, dan haji]), sudah ditaati oleh sebagian besar masyarakat secara lebih baik. Berdasarkan hasil wawancara diketahui bahwa pelaksanaan shalat berjamaah di lingkungan perkantoran meningkat, dan peringatan hari-hari besar Islam pun semakin meningkat.[32] Akan tetapi, gerakan di bidang yang lainnya belum memperlihatkan hasil yang oftimal. Hukum perkawinan dan kewarisan sudah lama berjalan, tetapi penyimpangannya masih dapat dilihat di kawasan wisata Puncak (prostitusi); keadilan sosial pun masih agak jauh dari harapan; dan bahkan, jinayah-jarimah dikatakan tidak mungkin dilaksanakan apabila tidak didukung oleh UU khusus yang memberikan kewenangan kepada daerah (Cianjur) untuk melaksanakannya.
Muslimah yang menggunakan jilbab semakin meningkat (terutama para pegawai di lingkungan Pemda) dan instansi lainnya; akan tetapi, tidak berarti bahwa semua muslimat dewasa di Cianjur sudah menggunakan jilbab.[33] Di bidang perbankan, di Cianjur masih berjalan bank-bank konvensional (dengan sistem bunga) yang masih diminati oleh masyarakatnya; perbankan syari`ah yang berjalan baru hanya Bank Muamalat Indonesia (BMI); dan berdasarkan wawancara dengan Dewan Pengawas Syari`ah (DPS) Bank Jabar Syari`ah, rencananya Bank Jabar Syari`ah akan membuka Kantor Cabang di Cianjur pada tahun 2005.[34]
Pelaksanaan amar ma`ruf nahi munkar dilakukan dengan mengoptimalkan pelaksanaan peraturan yang sudah ada, seperti melakukan razia terhadap hotel-hotel yang diperkirakan menjadi tempat prostitusi dan melakukan gerakan anti perjudian (Togel) yang dilakukan kerjasama antara aparat kepolisian, Pemda, dan masyarakat.[35] Di samping itu, pada setiap menjelang shalat Jumat, polisi wanita bertindak sebagai polisi taat dengan memberhentikan angkutan-angkutan kota (umum) agar para sopir dan penumpangnya yang laki-laki yang berdomisili di Cianjur dianjurkan untuk menunaikan shalat Jumat.[36]

G. Penutup
Dari segi teori hukum hidup, syari`at Islam di Cianjur dapat dikelompokkan sebagai living ordonantie (hukum yang hidup dan berkembang di masyarakat), karena ia sesuai dengan tuntutan filosofis hidup mereka, yuridis (Perda), dan sosiologis. Dari segi teori penegakan hukum pun, syari`at Islam di Cianjur memungkinkan dapat ditegakkan, karena telah ada materi hukumnya (Perda dan sejumlah pedoman lainnya), aparat hukumnya (masyarakat, ulama, dan umara), dan juga agak didukung oleh kesadaran hukum masyarakatnya. Meskipun demikian, harus diakui bahwa penerapan syari`at Isalm di Cianjur masih dalam proses. Oleh karena itu, pelaksanaan syari`at Islam di Cianjur masih minus dari aspek hukum pidana Islam; dan ditandai dengan perkembangan perbankan syari`ah yang rendah. Semoga niat baik ulama dan Pemda Cainjur untuk melaksanakan syari`at Islam mendapat dukungan dari banyak pihak.

*Tulisan ini pernah disajikan dalam acara Annual Conference (Konferensi Tahunan) Pascasrjana PTAIN se-Indonesia yang diselenggarakan oleh Program Pascasarjana IAIN Ar-Raniry Banda Aceh dan Departemen Agama RI, pada tanggal 1-4 Desember 2004 di Banda Aceh NAD.
**Doktor ilmu agama Islam UIN Syarif Hidayatullah Jakarta (1998); dosen Fakultas Syari`ah IAIN SGD Bandung (1993-sekarang); Asisten Direktur bidang Kemahasiswaan PPS IAIN SGD Bandung (sampai 2005); dan Wakil Direktur PPS IAID Darussalam Ciamis (2004-sekarang). Jaih_Mubarok@yahoo.com
[1] Lihat UU Nomor 23 Tahun 1999 tentang BI yang memberi mandat pembentukan bank atau bank cabang Syari`ah. Cik Hasan Bisri, “Perwujudan Hukum Islam dalam Peraturan Perundang-undangan di Indonesia” dalam al-Tadbir: Transformasi al-Islam dalam Pranata dan Pembangunan, Vol. 1, No. 3, h. 6.
[2] Informasi tentang UU ini dapat dilihat dalam Adijani al-Alabij, Perwakafan Tanah di Indonesia dalam Teori dan Praktek, (Jakarta: CV. Rajawali, 1999), Abdurrahman, Masalah Perwakafan Tanah Milik dan Kedudukan Tanah Wakaf di Negara Kita, (Bandung: PT. Citra Aditya Bakti, 1990), Suparman Usman, Hukum Perwakafan di Indonesia, (t.t: Darul Ulum Press, 1994), dan Imam Suhadi, Hukum Wakaf di Indonesia, (Yogyakarta: Dua Dimensi, 1985). Sedangkan informasi secara singkat antara lain dapat dilihat dalam Jaih Mubarok, “Pengundangan Hukum Wakaf di Indonesia” dalam al-Tadbir: Transformasi al-Islam dalam Pranata dan Pembangunan, Vol. 1, No. 3, h. 130-143.
[3] Informasi tentang KHI antara lain dapat dilihat dalam Abdurrahman, Kompilasi Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Akademika Pressindo, 1992).
[4] Nurrohman, “Syari`at Islam, Negara, dan Transformasi Hukum Islam” dalam Asy-Syari`ah: Jurnal Hukum Islam dan Pranata Sosial, Vol. 25, No. 2, Juli-Desember 2002, h. 188.
[5]Lampiran Perda Kabupaten Cianjur Nomor 16 Tahun 2001 tanggal 3 Oktober 2001 tentang Rencana Pembangunan Tahunan Daerah Kabupaten Cianjur Tahun 2002, Bab II, Kondisi Umum, h. 8-12.
[6] Lihat Gerbang Marhamah: Gerakan Pembangunan Masyarakat Berakhlakul Karimah, Rencana Strategis Muwujudkan Masyarakat Cianjur Sugih Mukti Tur Islami, (Cianjur: Lembaga Pengkajian dan Pengembangan Islam [LPPI], 2002), bab II, h. 5.
[7] Pendapat Abd al-Wahab Khallaf dituangkan dalam kitab al-Siyâsat al-Syar`iyyat. Uraian tersebut dapat dilihat dalam Ahmad Sukardja, “Siyasah Syar`iyah dalam Konsep Abdul Wahab Khallaf” dalam Darul Hukum: Jurnal Dinamika Hukum, Forum Studi Hukum Islam (FSHI), Ed. Ke-2, 1993, h. 49.
[8] Fathi Utsman, al-Fikr al-Qanuni al-Islami bayn Ushul al-Syari`at wa Turats al-Fiqh, (t.t: Maktabah Wahbah, t.th), h. 107; dan lihat pula Ahmad Sukardja, “Siyasah Syar`iyah,” h. 49.
[9] Ibid.
[10] Pembentukan peradilan di Kerajaan saudi Arabia didasarkan atas kualitas perkara: berat dan ringan. Perkara-perkara ringan diselesaikan di al-Mahâkim al-` al-Juz’iyyat; sedangkan perkara-perkara berat ditangani oleh al-Mahâkim al-`Âmmat. Mereka yang tidak puas dengan putusan hakim tingkat pertama, dapat banding pada Mahkamat al-tamyiz; dan mereka yang tidak puas dengan keputusan hakim di tingkat banding dapat melakukan kasasi ke Majlis al-Qadhâ’ al-A`lâ. Lihat Satria Effendi M. Zein, “Teori dan Praktek Hukum di Kerajaan Saudi Arabia” dalam Istiqra’, Nomor 3/TH. II/Januari-Juni 1989, h. 44-48.
[11] Teori ini dikemukakan oleh H.A.R. Gibb. Menurut teori ini, umat Islam yang telah menerima Islam sebagai agamanya, telah menerima otoritas hukum Islam atas dirinya. Lihat H. Ichtijanto, “Pengembangan Teori Berlakunya Hukum Islam di Indonesia” dalam Tjun Sumardjan (ed.), Hukum Islam di Indonesia: Perkembangan dan Pembentukan, (Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, 1991), h. 114-115.
[12] Teori ini dibangun oleh Lodewijk Willem Christian van den Berg (1845-1927). Menurut teori ini, bagi orang Islam berlaku penih hukum Islam sebab dia telah memeluk agama Islam walaupun dalam pelaksanaannya terdapat penyimpangan-penyimpangan. H. Ichtijanto, “Pengembangan Teori,” h. 120.
[13] Teori ini dikemuakakan oleh Christian Snouck Hurgronye (1857-1936) dan dikembangkan oleh C. van Vollenhoven dan Ter Haar. Menurut teori ini, bagi rakyat pribumi pada dasarnya berlaku hukum adat; hukum Islam berlaku kalau norma hukum Islam itu telah diterima oleh masyarakat sebagai hukum adat. Lihat H. Ichtijanto, “Pengembangan Teori,” h. 122. Lihat pula E. Utrecht, Pengantar dalam Hukum Indonesia, (Jakarta: Balai Buku “Ichtiar”, 1959), h. 46.
[14] Teori ini dikemukakan oleh Hazairin. Menurut teori ini, teori resepsi telah patah dan keluar dari Indonesia sejak diberlakukannya UUD 45. Lihat H. Ichtijanto, “Pengembangan Teori,” h. 128.
[15] Teori ini dikemukakan oleh Sayuthi Thalib. Menurut teori ini, bagi umat Islam, yang berlaku adalah hukum Islam; hukum adat baru berlaku apabila tidak bertentangan dengan hukum Islam. Lihat H. Ichtijanto, “Pengembangan Teori,” h. 132.
[16] Lihat Ahmad Suhelmi, “Menimbang Ketokohan S.M. Kartosoewirjo dan Pemikiran Politiknya” dalam Al Chaidar, Al Chaidar, Pemikiran Politik Proklamator Negara Islam Indonesia, S. M. Kartosoewirjo: Fakta dan data Sejarah Adrul Islam, (JakartaDarul falah, 1999), h. xxxviii.
[17] Kanun Azazy Negara Islam Indonesia dapat dilihat dalam B. J. Boland, Pergumulan Islam di Indonesia, (Jakarta: PT. Grafiti Press, 1985), h. 268-275.
[18] Kanun Azazy Negara Islam Indonesia, pasal 1 (3), 3 (1), 5, 21, 22, dan 25.
[19] Penyusunan teori ini dilakukan setelah memperhatikan landasan berlakunya hukum secara filosofis, sosiologis, dan yuridis. Lihat Soerjono Soekanto dan Mustafa Abdullah, Sosiologi Hukum dalam Masyarakat, (Jakarta: PT. Rajawali, 1982), h. 13.
[20]Ibid., h. 13-14.
[21]Perdebatan mengenai batasan (definisi) iman dijelaskan dalam berbagai kitab ilmu kalam. Perdebatan ulama berkisar sekitar komponen yang membentuk iman; terutama perdebatan mengenai sekitar amal (apakah termasuk iman atau bukan); setelah itu, perdebatan mereka diteruskan dengan sifat fluktuasi iman: apakah iman itu tetap (stabil, statis, tidak bertambah juga tidak berkurang), ataukah mengalami fluktuasi. Lihat Muhammad Ibn Idris al-Syafi`i, al-Fiqh al-Akbar, (Mekkah: Mushthafa Ahmad al-Baz, t.th), h. 28; Abi al-Fath Muhammad `Abd al-Karim Ibn Abi Bakr Ahmad al-Syahristani, al-Milal wa al-Nihal, (Beirut: Dar al-Fikr, t.th), h. 139; Abi al-Hasan al-Asy`ari, Kitâb al-Luma` fi al-Radd `alâ Ahl al-Zaygh wa al-Bida`, (t.t: al-Maktabah al-Azhariyyah li al-Turats, t.th), h. 123; Abu al-Yusr Muhammad Ibn Muhammad Ibn `Abd al-Karim al-Bazdawi, Ushûl al-Dîn, (t.t: Dar al-Ihya’ al-Kutub al-`Arabiyyah, 1963), h. 146-149; dan Abu Manshur al-Maturidi, Syarh al-Fiqh al-Akbar, dalam Rasâ’il al-Sab`at fî al-`Aqâ’id, (Hederabad: Jam`iyah Da’irat al-Ma`arif al-Utsmaniyah, 1948), h. 373-377.
[22] Ketika itu terdapat dua gagasan yang beerkembang mengenai pengembangan sistem hubungan antara pusat dan daerah. Di satu sisi, Amin Rais dan dengan Partai Amanat Nasional memperjuangkan sistem federal; sedangkan komponen bangsa lainnya lebih menyetujui sistem otonomi yang digagas secara profesional oleh Ryas Rasyid. Lihat antara lain Al Chaidar dkk., Federasi atau Disintegrasi: Telaah Awal Wacana Unitaris Versus Federalis dalam Perspektif Islam, Nasionalisme, dan Sosial Demokrasi, (Jakarta: Madani Press, 2000).
[23] Lihat Undang-undang Otonomi Daerah 1999, (Bandung: Citra Umbara, 2001).
[24] Adian Husaini, Rajam dalam Arus Budaya Syahwat, (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2001), h. xi.

[25] Lihat Mewujudkan Masyarakat Cianjur Sugih Mukti Tur Islami: Sebuah Upaya Melaksanakan Syari`at Islam di Kabupaten Cianjur, (Cianjur: Lembaga Pengkajian dan Pengembangan Islam [LPPI], t.th), h. 29-30.
[26]Format Dasar Pelaksanaan Syari`at Islam di Kabupaten Cianjur, (Cianjur: Lembaga Pengkajian dan Pengembangan Islam [LPPI], t.th), bagian III tentang Dasar Hukum, h. 2.
[27] Ibid., h. 5-7.
[28] Ibid., h. 7-9.
[29] Ibid., h. 9-10.
[30] Ibid., h. 10-11.
[31] Wawancara dengan Prof. KH. A. Djazuli, salah seorang sesepuh masyarakat Cianjur. Wawancara di Bandung pada tanggal 25 Nopember 2004.
[32] Wawancara dengan Prof. KH. A. Djazuli, Wawancara di Bandung pada tanggal 25 Nopember 2004.
[33] Pengamatan di sekitar Kota Cianjur pada tanggal 22-24 Nopember 2004.
[34] Wawancara dengan Prof. KH. A. Djazuli, Wawancara di Bandung pada tanggal 25 Nopember 2004.
[35] Wawancara dengan Prof. KH. A. Djazuli, Wawancara di Bandung pada tanggal 25 Nopember 2004.
[36] Pengamatan dilakukan oleh Ayi Sofian selama bulan Mei-Oktober 2003 ketika melakukan penelitian untuk menyusun Tesis S2 Program Pascasarjana Unpad Bandung. Wawancara dilakukan di Bandung pada tanggal 26 Nopember 2004 di Fakultas Syari`ah IAIN SGD Bandung.

2005-04-13T04:37:00.000-07:00

GURU DALAM ISYARAT AL-QUR’AN

Cucu Setiawan, S.Psi.I *)

Pendidikan merupakan kebutuhan hidup semua orang, tanpa pendidikan maka umat ini tidak akan mampu berbuat sesuai dengan yang diinginkannya, lebih jauh lagi mereka akan rusak binasa jika pendidikan mereka di abaikan hal ini terungkap dalam sebuah hadits “kalau tidak ada pendidikan maka umat (baca: bangsa) ini akan hancur”.
Secara etimologi pendidikan itu sendiri berasal dari kata arab yakni dari kata rabba yurabi tarbiyatan yang mengandung makna, mengurus, menuntun dan mendidik. Sedangkan secara terminologi berarti perubahan seseorang kepada yang lebih dewasa dengan melaui proses tertentu. Secara lebih luas pendidikan mengandung makna pengembangan pribadi seseorang dalam segala asfeknya.[1] Demi keberhasilan dalam sebuah proses pendidikan maka terdapat banyak komponen yang menunjang terhadap terjadinya proses pendidikan, diantaranya selain fasilitas dan kurikulum serta tujuan yang hendak dicapai, ada faktor lain yang mungkin dikatakan lebih urgen yakni guru.
Sebagai pendidik guru mempunyai peranan penting dalam sebuah pendidikan, ia merupakan faktor penentu keberhasilan upaya pendidikan, walaupun hal ini masih terdapat debatable, tetapi ini menunjukan bahwa betapa eksisnya peran guru dalam dunia pendidikan.[2]
Keadaan itulah yang kini jarang ditemukan dalam proses pendidikan dikita ini, yang terjadi malah guru membiarkan muridnya belajar sendiri tanpa memberikan bimbingan dan arahan yang seharusnya ia lakukan. begitu juga dengan murid, karena merasa tidak ada yang membimbing akibatnya mereka malas untuk belajar, karena tidak ada tempat untuk bertanya. Padahal kedua-dunya mempunyai keterkaitan yang tidak dapat terpisahkan satu dengan yang lainnya.
Kasus seperti ini banyak ditemukan dewasa ini, banyak sekali para pelajar atau murid yang tekun mencari ilmu tetapi gagal memetik buah dan manfaatnya, lebih jauh lagi, gagal dalam mengamalkan dan menyebarkannya[3] hal ini disebabkan mereka salah mengambil jalan karena tidak mendapat bimbingan dan arahan dari para gurunya. Kondisi seperti itulah yang melatarbelakangai penyusunan tulisan ini.

Kata-kata guru jika dalam bahasa Inggris sering dikatakan dengan teacher. Sedangkan dalam bahasa Arab kata guru sering di istilahkan dengan muraabi, mualim, mu’llim, muaddib, dan mudarris yang mempunyai makna yang berdekatan, merupakan bentuk fa’il dari kata rabba, adabba, ‘alama, dan darasa. Tetapi dalam makalah ini tidak semua akan dibahas, tetapi hanya dua saja yakni istilah muraabi dan muallim, mengingat keterbatasan dan dirasa telah mewakili yang lainnya.
Murabbi padanannya adalah mutsaqif yang berarti pendidik, atau pengasuh makna pendidik ini khusu bila dikaitkan dengan manusia, tetapi bila dikaitkan dengan binatang mempunyai arti pelatih seperti murabbi al-hayawan wat-tuyuur[4]. Bentuk masdarnya adalah kata tarbiyatan, dalam kata tarbiyah ini mengandung unsur rab, yaitu menumbuhkan sesuatu setahap demi setahap sehingga menuju kesempurnaan.[5] Istilah yang mengandung unsur seperti ini sangat banyak disebutkan dalam al-Qur’an kurang lebih 980 kata, yang terkumpul dalam 15 bentuk ( 6 kelompok fi’il,kata kerja, dan sembilan Isim, kata benda) semuanya dikembalikan pada tiga asal rabba, yarbu, yang berarti nama, yanmu (berkembang) rabiya, yarba yang berarti nasyaa (tumbuh) dan rabba, yurabbi yang berarti ashlahahu, tawala amruhu wa qama alihi wara’ahu (memperbaiki, mengurus, menuntun dan menjaganya).[6] Dari enam ayat kelompok fi’il terdapat sembilan kelompok isim (rabb, arbab, ribbiyyun, rabbani, raba’ibukum, rabbiyan, rabiyat, riba, dan rabwat) tetapi tidak semuanya terkait dengan pendidikan secara khusus buat manusia karena pengertianya bersifat umum yang meliputi segala yang tumbuh/berkembang termasuk binatang dan tumbuhan. Dalam kontek ini guru dalam arti murabbi lebih menekankan kepada pengembangan fisik serta potensi afeksi ketimbang kognisi, tentu saja dengan tidak mengabaikan kasih sayang yang merupakan sifat Tuhan.
Sedangkan kata mu’alim merupakan Isim fail dari kata allama yu’alimu. Dalam al-Qur’an kata tersebut hanya dijumpai bentuk madinya yakni kata ‘alama dan mudarinya saja yang diulang sebanyal 39 kali seperti yang terdapat dalam Qs. al-Alaq ayat 4-5, Qs.Arrahman ayat 2-4. kata ta’lim selain sebagai mashdar juga berarti kata kerja. Sebagai kata kerja, ia berarti mengajar, berarti mengandung arti adanya proses belajar mengajar yang intinya interaksi antara mu’alim (guru) dan muta’alim (murid). Sebagai masdar (kata benda) berarti pengajaran yang mengandung pesan informasi/pengetahuan, dimana dalam teori Bloom pengetahauan merupakan salah satu asfek ranah kognisi.[7]

Dalam institusi formal, banyak dijumapai tenaga pendidik seperti tenaga penyuluh, namun mereka bukan dikatakan guru. Sebab yang dimaksud guru disini adalah yang disiapkan secara formal yang lebih populer disebut dengan guru propesional. Dikatakan propesional karena secara ideal mereka mampu melaksanakan sesuatu (tugas keguruanya) secara benar, dalam arti sesuai konsep atau teori yang bertalian dengan sesuatu yang dikerjakan sehingga yang berkepentingan (murid) merasa puas.
Sebagai institusi resmi sekolah mempunyai tanggungjawab fungsional menyelenggarakan kegiatan secara terencana di bawah bimbingan guru. Jika dilihat dari jihat sistemik, guru merupakan ujung tombak dalam mewujudkan agenda pendidikan. Di pundaknyalah masa depan masadepan bangsa ini dipertaruhkan, karena ia bertugas mempersiapkan sumberdaya manusia yang berkualitas memiliki kompetensi dan sanggup bersaing. Menurut T. Raka Joni, secara makro tugas guru berhubungan dengan pengembangan sumberdaya manusia yang pada akhirnya akan paling menentukan kelestarian dan kejayan kehidupan bangsa.[8]
Banyak faktor yang dapat mempengaruhi interaksi yang berkaitan dengan Proses Belajar Mengajar, diantarnya yang paling menentukan adalah faktor guru dan murid, sebagai pelaku interaksi. Belajar akan lebih bermakna manakala terjadi interaksi positif antara guru dan murid, sebab menurut S. Uwes, pada akhirnya mutu proses dan hasil belajar ditentukan oleh mutu pertemuan antara dosen (baca: guru) dan mahasiswa (baca : peserta didik).[9] Dengan tidak menyepelekan kebermaknaan unsur lain atau faktor-faktor lain, dalam proses interaksi belajar mengajar peranan guru merupakan kunci yang amat penting[10] yang mempunyai pengaruh langsung terhadap proses belajar peserta didik[11] terlepas peran itu domina atau tidak tetapi yang jelas belum dapat digantikan karena masih banyak unsur-unsur manusiawi seperti sikap, nilai, perasaan, motivasi dan lain-lain yang dapat diharapkan merupakan hasil proses pengajaran.[12] Peran guru amat sentral dalam proses pendidikan utamanya dalam proses pendidikan persekolahan, proses belajar mengajar akan terhenti, atau setidaknya tidak lancar tanpa kehadiran guru.[13]

Di masa lalu guru dipandang sebagai jabatan terhormat, ia mengambil peran dalam berbagi situasi, ia dalah sumber belajar, ia sebagai tempat bertanya bahkan dalam hal diluar kemampuannya. Seperti beberapa contoh pribahasa “Guru adalah digugu dan di tiru” atau dengan sebutan “Guru Ratu Wong Atuo Karo” adalah bukti penghormatan masyarakat dan sekaligus menempatkan posisinya di papan atas status sosial, dalam hal demikian kedudukan guru tidak hanya sebagai dinding kelas tetapi juga menembus seluruh aspek kehidupan masyarakat.
Dalam masyarakat Islam, guru dipandang mendekati posisi Rosul, sebab ia tidak hanya sebagai tempat bertanya tetapi juga teladan (uswah), boleh jadi karena hal inilah lembaga-lembag pendidikan klasik dalam masyarakat Islam muncul disekitar sosok pribadi karena pengetahuan dan uswahnya yang menjadi daya tarik siswa dari berbagi pelosok.
Dewasa ini citra guru dimata masyarakat mengalami pergeseran, kalau dahulu dijadikan manusia segala sumber, kini jabatan guru tidak dipandang sebagi jabatan istimewa, banyak orang sekarang ini yang menjadikan propesi guru sebagai jalan alternatif terakhir, dianggap kurang menarik, karena tidak menjanjikan masa depan. Hal ini diakibatkan dari alat ukur masyarakt hanya pada aspekmaterial saja, status sosial diukur dengan berapa besar penghasilan padahal semua orang tahu bahwa gaji guru sangat minim.

Mengenai tugas guru para ahli pendidikan Islam sepakat bahwa tugas guru adalah mendidik[14]. Guru memiliki banyak tugas, baik yang terkait oleh dinas maupun di luar dinas, dalam bentuk pengabdian jika dikelompokan maka terdapat tiga tugas guru, yakni tugas dalam bidang propesi, tugas kemanusian dan tugas dalam bidang kemasyarakatan.
Tugas guru sebagai propesi meliputi mendidik, mengajar, dan melatih. Mendidik berarti meneruskan dan mengembangkan nilai-nilai hidup. Mengajar berarti, meneruskan dan mengembangkan ilmu pengetahuan dan teknologi. Sedangkan melatih berarti, mengembangkan keterampilan-keterampialn siswa.[15] Tugas guru dalam bidang kemanusiaan, disekolah harus dapat menjadikan dirinya sebagi orang tua kedua. Ia harus mampu menarik simpati siswa sehingga ia menjadi idola siswa yang akan disegani. Tugas guru dalam bidang kemasyarakatan, bahwa seorang guru harus mampu mencerdaskan bangsa menuju pembentukan manusia Indonesia seutuhnya, guru merupakan komponen strategis yang memilih gerak dan maju kehidupan bangsa.[16]
Secara lebih terperinci tugas guru sebagaimana dikatakn oleh menurut A. Tafsir dengan mengutif pendapat Ag,Soejono (1982) adalah sebagai berikut:
Wajib menemukan pembawaan yang ada pada anak-anak didik dengan berbagai cara, seperti observasi, wawancara, melaui pergaulan, angket dan sebagainya.
Berusaha menolong anak didik mengembangkan pembawaan yang baik dan menekan perkembangan pembawaan yang buruk agar tidak berkembang.
Memperlihatkan kepada anak didik tugas orang dewasa dengan cara memperkenalkan berbagai bidang keahlian, keterampilan, agar anak didik memilihnya dengan tepat.
Mengadakan evaluasi setiap waktu untuk mengetahui apakah perkembangan anak didik berjalan dengan baik.
Memberikan bimbingan dan penyuluhan tatkala anak didik menemui kesulitan dalam mengembangkan potensinya.[17]

Mengajar merupakan tugas guru supaya murid mau belajar atas dorongan sendiri untuk mengembangkan seluruh potensi yang dimilikinya secara optimal. Tugas tersebut hanya dapat dilakukan secara optimal manakala dilengkapi dengan kemampuan untuk melaksanakannya. Demikian pula seseorang dianggap berkompeten dalam suatu pekerjaan manakala mempunyai kecakapan dalam suatu pekerjan. Begituhalnya dengan seorang guru, menurut Indra Djati Sidi, seorang guru yang propesional dituntut dengan sejumlah persyaratan.[18]
Dalam al-Qur’an syarat menjadi guru tidak di kemukan secara ekspilist, tetapi hanya pada ayat-ayat tertentu yang berkaitan dengan tugas Rasul, diperoleh informasi bahwa mereka (baca: para rasul) memiliki i’ijaz yang layak di jadikan acuan sebagai syarat sebagai seorang guru. Selain itu ada hal lain yang dapat dijadikan acuan yakni baligh/mukallap dan quwwat.
I'ijaz merupakan bentuk isim masdar dari kata a’jaza, yu’jizu yang berarti melemahkan atau menjadikan tidak mampu, pelakukanya disebut mu’jiz. Dalam al-Qur’an kata yang mengandung itu terdapat dalam 26 ayat, diantaranya terdapat dalam Qs. Asy-Syura ayat 31. dalam ayat ini yang menjadi mu’jiz dalam burung gagak yang mampu melemahkan Qabil dalam soal mengubur mayat, bila kemampuhannya mengalahkan pihak lain sangat menonjol sehingga mampu membungkam lawan, maka dinamakan mu’jizat, dengan ditambahi ta al-marbutah pada akhir kata tersebut mengadung arti mubalaghah (superlatif)[19].
Para Rasul diberi mu’jizat mengandung makna bahwa mereka mampu melemahkan umat yang menjadi sasaran misinya, atau dengan kata lain ia memiliki kelebihan dibanding dengan makhluk lainnya. Tugas guru adalah melanjutkan tugas rasul meski tidak persis sama, maka guru pun harus melengkapi dirinya dengan i'ijaz dalam arti kelebihan sebagai bukti bahwa ia berwenang menjalankan tugasnya sebagai guru. Seorang guru dianggap mempunyai kewenangan manakala memiliki kecakapan diantaranya mempunyi ilmu lebih.
Syarat yang kedua adalah memiliki akhlak al-karimah. al-Qur’an menyatakan dengan tegas bahwa Rasul memiliki standarakhlak yang tinggi ‘Wa Innaka La’ala Khulukin ‘Adzim’ Qs. al-Qalam ayat,4. an-Nafasi dengan mengutif sebuah riwayat dari Aisyah, menggambarkan bahwa akhlak Rasul adalah al-Qur’an. Maka boleh jadi bahwa prilaku keseharian Rasul adalah refleksi dari keseluruhan jaran al-Qu’an. Diantara akhlak beliau yang patut dijadikan acuan oleh guru adalah, jujur, kasih sayang, ash-shabr, ‘Adl.
Syarat yang ketiga adala al-Quwwat, artinya memiliki kekuatan, kesehatan baik jasmani maupun rohani. Dalam al-Qur’an kata Quwwat ini misalnya terkandung dalam Qs. at-Takwir, ayat 19-20. para mufasir mengartikan Rasulin karim, dan sydidu al-quwwa’ adalah malak Jibril dengan alasan banyak ayat al-Qur’an yang menununjukan hal tersebut, diantaranya ayat 192-193 dan 197 Qs. a-Baqarah, dari ayat tersebut diperoleh informasi bahwa jibril bertugas menyampaikan ayat-ayat al-Qur’an. Jika dilihat dari sudut pandang proses belajar mengajar, Jibril adalah guru yang menyampaikan informasi wahyu kepada Rasulullah meski ia hanya menyampaikan, karena tidak jarang guru hanya menyampaikan informasi ilmu hasil penemuan orang lain.
Kata dzi quwwat pada ayat 20 at-Takwir, merupakan atribut jibril sebagai penunjang dalam melaksanakn tugasnya. Kata quwwat dalam berbagai bentuknya dalam al-Qur’an terulang sebanyak 38 kali, yang kadang-kadang digunakan dalam arti qudrat, kekuatan badan, kekuatan mental dan kekuasaan Tuhan[20].
Kekuatan dan kesehatan merupakan hal penting yang mesti dimiliki oleh guru, karena kondisi fisik yang lemah akan mengundang datangnya berbagai penyakit yang akan berpengaruh terhadap berbagai tuganya. Kesehatan fisik dapat mempengaruhi pada gairah kerja, guru yang sakit sangat merugikan terhadap murid. Dalam hal ini Athiyah Abrasyi menyatakan, adalah suatu keharusan bagi seorang guru sehat jasamani dan rohani, bebas dari penyakit supaya bisa menunaikan tugas dengan sebaik-baiknya, guru yang lemah akan mengundang berbagai penyakit.[21]
Selain itu, Ahmad Tafsir dengan mengutip pendapat Soejono mengemukakan bahwa syarat guru adalah sebagai berikut : harus sudah dewasa, sehat jasmani dan rohani, mempunyai kemampuan/ahli dalam mengajar, berkesusilaan dan berdeikasi yang tinggi. Syarat-syarat tersebut merupakan syarat guru pada umumnya yang dapat diterima dalam Islam.[22]
Syarat yang ke emapat adalah baligh/mukallaf. Baligh sering diartikan dengan dewasa, dalam al-Qur’an kata baligh yang mengandung arti dewasa dinyatakan dengan bebrapa istilah, balagga asyudd, balagga annikah, arusyd balagha al-hulm,dan lain-lain. Ayat-ayat tersebut diantaranya terdapat dalam QS. al-Haj ayat 5, al-Ahqaf ayat 15, Nur ayat 58-59, dan an-Nisa ayat 6.
Selain itu dalam al-Qur’an juga ditemukan ayat yang menunjukan kata kedewasaan yaitu mukallaf, (orang yang mendapat beban taklif). Dalam terminolohi ushul fiqh, taklif terkait dengan beban agama, yang mengandung tuntutan untuk mengerjakan atau meninggalkannya atau pilihan antara untuk meninggalkan dan mengerjakan.[23]
Singkat kata, guru merupakan penanggungjawab atas pengembangan seluruh asfek tersebut diatas, maka pekerjan guru harus memiliki atau memuhi syarat, jika seorang dewasa dianggap sebagai seorang yang sudah bertanggungjawab penuh, itu berarti bahwa syarat menjadi guru orang dewasa yang dalam istilah lain sering disebut dengan mukallaf.

Guru merupakan tenaga propesioanal di bidang pendidikan yang memiliki tugas tidak hanya mengajar tetapi juga mendidik, dan membimbing anak didik agar mempunyai kepribadian. Sebagai tenaga proposional guru mempunyai kode etik, di indonesia, dikenal dengan Kode Etik Guru Indonesi, hasil rumusan kongres PGRI XIII pada tanggal 21-25 November 1973 di Jakarta.
Secara harfiyah kode etik berarti sumber etik, etik artinya tata-susila, atau hal-hal yang berhubungan dengan kesusilaan dalam mengerjakan suatu pekerjaan. Jadi kode etik guru diartikan sebagai aturan-aturan tentang keguruan atau aturan tata-susila guru.[24]
Adapun kode etik tersebut adalah sebagai berikut.

Guru berbakti membimbing anak didik seutuhnya untuk membentuk manusia pembangunan
Guru memiliki kejujuran propesional dalam menerapkan kurikulum sesuai dengan kebutuhan anak didik masing-masing.
Guru mengadakan komunikasi terutama dalam memeperoleh informasi tentang anak didik, tetapi menghindarkan diri dari berbagai bentuk penyalahgunaan.
Guru mencipatakan suasana kehidupan sekolah dan memelihara hubungan dengan orang tua murid sebaik-baiknya demi kepentingan anak didik.
Guru memelihara hubungan baik dengan masyarakat disekitar sekolahnya maupun masyarakat yang lebih luas demi kepentingan pendidikan.
Guru secara sendiri dan atau bersama-sama berusaha mengembangkan mutu propesinya.
Guru menciptakan dan memelihara hubungan kerjasama antara sesama guru baik berdasarkan lingkungan kerja maupun di dalam hubungan keseluruhan.
Guru secara bersama-sama berusaha memelihara, membina dan meningkatkan mutu organisasi guru propesional sebagai sarana pengabdiannya.
Guru melaksanakan segala ketentuan yang merupakan kebijaksanaan pemerintah dalam bidang pendidikan.[25]

Meskipun tidak secara tegas dinyatakan dalam al-Qur’an, namun ada isyarat yang kuat bahwa kedudukan guru sangat tinggi dan terhormat. Hal itu antara lain dapat dilihat dari keterkaitan antara ayat yang menunjukan keutamaan ilmu, kewajiban mencari dan mengajarnya. Surat al-Mujadalat : 11 menunjukan keutamaan ilmu dan sekaligus pemiliknya (Ulama). Surat at-Taubat : 122, menenjukan bahwa kaum muslimin dianjurkan mencari ilmu (belajar), dan dan sekaligus mengajarkannya kepada Rasul Muhammad seperti terlihat dalam empat ayat yang menyatakan misi t’alim beliau (Al-Jum’ah : 2 Ali’Imron :164, Al-Baqarah : 129, 151.
Selain itu banyak ayat yang menunjukan missi Rasul yang secara tidak langsung menunjukan misi keguruan seperti rabba-yurabbi, andzar-yundziru dan bayyana-yubayinu. Jika Allah memuliakan ilmu , sudah tentu Allah juga memuliakan yang mengajarnya. Mengingat yang mengajarnya itu disebut guru, maka bisa dipastikan kedudukan guru sangat mulia atau terhormat.

*) Penulis Adalah Mantan Sekretaris Umum IKADA 2000-2001 dan beliaupun sampai saat ini tercatat sebagai kandidat Magister pada Konsentrasi Studi Pendidikan Islam Pasca Sarjana IAIN SGD Bandung.

Daftar Pustaka
[1] Ahmad Tafsir, Ilmu Pendidikan dalam Persefektif Islam, Bandung, Rosda Karya, cet.ke-2 h. 26
[2] Ngalim Purwanto “Menjadi Guru Propsional” Edisi kedua, Bandung, Rosda Karya, 2002 h.v.
[3] Az Zarnuji, Ta’limul Muta’alim, Kiat Sukses Dalam Menuntut Ilmu, terj. Rica Grafica, Jakarta. tt. h.7.
[4] Atabik Ali, Kamus al-Ashri Arab-Indonesia, Yayasan Ali Maksum Kerapyak Yogyakarta, 1996 h. 1681.
[5] Raghib al-Afshanai, Mu’jam al-Mufradat li al-Fadz al-Qur’an, Berut Dar al-Fikr. tt. h. 189.
[6] Umar Yusuf Hamzah, Ma’alim at-Tarbiyah fi al-Qur’an wa al-Sunah, Amman Dar Usamat, 1996, cet. II.,h.6.
[7] Sudirman at.all. Ilmu Pendidikan, Bandung Rosda Karya 1989, cet. 3. h.54.
[8] T. Raka Joni, “Pokok-pokok Pikiran Mengenai Pendidikan Guru” dalam Cony R. Semiawan (ed) Mencari Strategi pengambangan Pendidikan Nasional Menjelang Abad XXI, Grasindo, Jakarta 1991 h. 117.
[9] Sanusi Uwes, Managemen Pengmbangan Mutu Dosen, Jakarta Logos, 1999, Cet. I.,h.262.
[10] AW. Pranarka Tinjauan Kritikal Terhadap Upaya Membangun Sistem Pendidikan Nasional, dalam Cony R.S. (ed). Op.Cit. h.89
[11] Soejiarto, Sebuah Pemikiran Tentang Kurikulum Yang Relevan Untuk Menunjang Pembangunan Menuju Tinggal Landa, dalam Cony R.S. (ed). Op. Cit. h. 138.
[12] Nana Sujana, Dasar-dasar Proses Belajar Mengajar, Bandung, Sinar Abru Algensinso, 1998, Cet. Ke-4 h. 12.
[13] Hadi Supeno, Agenda Reformasi Pendidikan, Jakarta, Pramedia, 1999, h.39
[14] Ahmad Tafsir, Ilmu Pendidikan Dalam Persefektif Islam,Op.Cit.h. 78
[15] Ujer Usman, Menjadi Guru Propesional, Op. Cit. h. 7
[16] Ibid h. 7
[17] Ahmad Tafsir, Ilmu Pendidikan dalam Persepektif Islam, Op. Cit. h. 79
[18] Indra Djati Sidi, Menuju Masyarakat Belajar, Jakarta Logos Wacana Ilmu, 2001 Cet.I.,h.27.
[19] M. Quraisy Sihab, Mukjizat al-Qur’an (Bandung, Mizan 1997) cet. Ke-2 h.,23
[20] Raghib Ashfahani Mu’jam al-Mufradat li al-Fadz al-Qur’an, Op.Cit h. 45
[21] Athiyah Abrasyi Op.cit h., 79
[22] Ahmad Tafsir, Op. cit.,h. 81
[23] Abu Zahrah, Ushulal-Fiqh, Beirut, Dar al-Fikr, 1958, h.27.
[24] Sardiman, Interaksi dan Motivasi Belajar Mengajar, Rajawali Press, Jakarta, cet. Ke-8 h.148-149.
[25] Untuk lebih jelas mengenai kode etik guru dapat melihat hasil keputusan konres PGRI XIII yang dilaksanakan pada tanggal 21-25 November 1973.

2005-04-07T00:14:00.000-07:00

AYAT-AYAT AL-QUR’AN PERSPEKTIF

ILMU KOMUNIKASI (JUZ 29 DAN 30)

Oleh : Uwes Fatoni, S.Sos.I

A. Pendahuluan
Al-Qur'an adalah kitab suci yang diyakini kebenarannya berasal dari Allah. Sebagai sebuah kitab maka al-Qur'an mengandung berbagai macam bentuk komunikasi. Bila ditinjau dari kacamata keilmuan keislaman, al-Qur'an berisi kabar gembira (basyiran) dan peringatan (nadhiran). Namun bila ditinjau dari ilmu komunikasi ayat-ayat al-Qur'an dapat dikelompokkan kedalam beberapa bentuk komunikasi, diantaranya, komunikasi interpribadi, antarpribadi, antarbudaya, kelompok dll. Di sini saya akan spesifik membahas ayat-ayat al-Qur'an yang terdapat dalam juz 29 dan 30 dengan perspektif ilmu komunikasi.

Juz 29 terdiri dari 11 surat yaitu : surat al-Mulk, al-Qalam, al-Haaqah, al-Ma’arij, Nuh, al-Jin, al-Muzammil, al-Muddatstisir, al-Qiyamah, al-Insan, dan al-Mursalat. Isi kandungan masing-masing surat berbeda-beda namun secara umum adalah tentang kisah para Nabi Musa, Nuh, dan Muhammad, Janji kepada orang mu’min dan azab kepada orang-orang kafir, cerita tentang jin, dan hari kiamat.
Juz 30 terdiri dari 37 surat dan termasuk juz yang paling banyak suratnya dalam al-Qur’an disebut juga Juz ‘Amma karena dimulai dengan kata ‘amma yatasaa alun, terdiri dari surat : An-Naba, an-Nazi’at, ‘Abasa, at-Takwir, al-Infithar, al-Muthaffifin, al-Insyiqaq, al-Buruj, ath-Thariq, al-A’la, al-Ghasyiyah, al-Fajr, al-Balad, asy-Syams, al-Lail, adh-dhuha, Alam Nasyrah, at-Tiin, al-‘Alaq, al-Qadr, al-Bayyinah, al-Zalzalah, al-‘Adiyat, al-Qari’ah, at-Takatsur, al-‘Ashr, al-Humazah, al-Fiil, al-Quraisy, al-Ma’un, al-Kautsar, al-Kafirun, an-Nashr, al-Lahab, al-Ikhlas, al-Falaq, dan an-Naas, isi pokok dari juz 30 adalah peristiwa hari berbangkit (kiamat), dalil keesaan, perintah berdakwah, perintah membaca, catatan amal manusia, kisah bangsa zaman dahulu.

B. Jenis-Jenis Komunikasi dalam juz 29 dan 30
Pada Makalah ini akan dibahas jenis-jenis komunikasi dari ayat-ayat al-Qur’an yang terdapat pada Juz 29 dan 30 dengan perspektif pohon komunikasi yang meliputi komunikasi intrapersonal, komunikasi interpersonal, komunikasi group, komunikasi antarbudaya dll.

1. Komunikasi Intrapersonal
Maka apakah mereka tidak memperhatikan unta bagaimana dia diciptakan,
Dan langit, bagaimana ia ditinggikan?
Dan gunung-gunung bagaimana ia ditegakkan?
Dan bumi bagaimana ia dihamparkan? (Q.S. Al-Ghasyiyah : 17 - 20)

Ayat di atas apabila ditinjau dari perspektif psikologi komunikasi termasuk kepada komunikasi intrapersonal dengan proses berpikir. Berpikir melibatkan semua proses sensasi, persepsi dan memori. Sensasi adalah proses menangkap stimuli yang datang dari luar (ekternal) maupun dari dalam (internal), sedangkan persepsi adalah proses memberi makna pada sensasi sehingga memperoleh pengetahuan baru dengan menyimpulkan atau menafsirkan pesan, dan memori adalah menyimpan dan memanggil kembali informasi yang pernah diperoleh.[1]
Dalam komunikasi intrapersonal berpikir dilakukan untuk memahami realitas dalam rangka mengambil keputusan (decision making), memecahkan persoalan (problem solving) dan menghasilkan yang baru (creativity).
Pada surat al-Ghasyiyah ayat 17-20 diatas Allah memerintahkan manusia yang berakal untuk memperhatikan dan memikirkan semua ciptaan-Nya. Pertama perhatikan unta. Unta adalah binatang yang bertubuh besar, berkekuatan prima serta memiliki ketahanan yang tinggi dalam menanggung lapar dan dahaga, dan semua sifat ini tidak terdapat pada hewan yang lain. Kemudian ketika mengangkat pandangan ke atas, lihat langit dan jika memalingkan pandangan ke kiri dan ke kanan tampak disekeliling kita gunung-gunung. Dan jika kita meluruskan pandangan atau menundukkannya akan terlihat bumi yang terhampar.
Adapun manusia apabila Tuhannya mengujinya lalu dia dimuliakan-Nya dan diberi-Nya kesenangan, maka dia akan berkata: "Tuhanku telah memuliakanku".
Adapun bila Tuhannya mengujinya lalu membatasi rizkinya maka dia berkata: "Tuhanku menghinakanku". Q.S. Al-Fajr : 15-16)
Ayat ini termasuk komunikasi intrapersonal dalam proses berpikir dengan menggunakan persepsi. Persepsi adalah pengalaman tentang objek, peristiwa atau hubungan-hubungan yang diperoleh dengan menyimpulkan informasi dan menafsirkan pesan.
Dalam ayat ini seseorang mengambil kesimpulan setelah memperhatikan stimulus yang datang sebelumnya yaitu, jika Allah memberi kenikmatan dan melapangkan rizki kepadanya, ia menyangka bahwa karunia itu merupakan kehormatan Allah kepadanya. Kemudian timbul anggapan dalam hatinya bahwa Allah sama sekali tidak akan menghukumnya sekalipun ia berbuat sekehendak hatinya. Namun jika ia disempitkan rizkinya dan merasa rizkinya tidak kunjung datang, ia beranggapan bahwa hal ini merupakan penghinaan Allah kepadanya.
Menurut para mufassir persepsi manusia tadi adalah persepsi yang salah sebab pemberian nikmat terhadap seseorang di dunia pada hakikatnya tidak menunjukkan bahwa ia berhak sepenuhnya atas hal itu.[2]
Mengenai persepsi juga terdapat pada surat al-Balad ayat 5-7
Apakah manusia itu menyangka bahwa sekali-kali tiada seorangpun yang berkuasa atasnya?
Dan mengatakan: "Aku telah menghabiskan harta yang banyak".
Apakah dia menyangka bahwa tiada seorangpun yang melihatnya? (Q.S. Al-Balad :5-7)
Dan pada surat al-Mulk ayat 19-22
Dan apakah mereka tidak memperhatikan burung-burung yang mengembangkan dan mengatupkan sayapnya di atas mereka? Tidak ada yang menahannya (di udara) selain Yang Maha Pemurah. Sesungguhnya Dia Maha Melihat segala sesuatu. (19) Atau siapakah dia yang menjadi tentara bagimu yang akan menolongmu selain daripada Allah Yang Maha Pemurah? Orang-orang kafir itu tidak lain hanyalah dalam (keadaan) tertipu.(20) Atau siapakah dia yang memberi kamu rezki jika Allah menahan rezki-Nya? Sebenarnya mereka terus menerus dalam kesombongan dan menjauhkan diri?(21) Maka apakah orang yang berjalan terjungkal di atas mukanya itu lebih banyak mendapatkan petunjuk ataukah orang yang berjalan tegap di atas jalan yang lurus? (22)

2. Komunikasi Interpersonal
Sesungguhnya Kami telah mencobai mereka (musyrikin Mekah) sebagaimana Kami telah mencobai pemilik-pemilik kebun, ketika mereka bersumpah bahwa mereka sungguh-sungguh akan memetik (hasil)nya di pagi hari, (17) dan mereka tidak menyisihkan (hak fakir miskin),(18) lalu kebun itu diliputi malapetaka (yang datang) dari Tuhanmu ketika mereka sedang tidur, (19) maka jadilah kebun itu hitam seperti malam yang gelap gulita, (20) lalu mereka panggil memanggil di pagi hari: (21) "Pergilah diwaktu pagi (ini) ke kebunmu jika kamu hendak memetik buahnya". (22) Maka pergilah mereka saling berbisik-bisik. (23) "Pada hari ini janganlah ada seorang miskinpun masuk ke dalam kebunmu". (24) Dan berangkatlah mereka di pagi hari dengan niat menghalangi (orang-orang miskin) padahal mereka (menolongnya). (25) Tatkala mereka melihat kebun itu, mereka berkata: "Sesungguhnya kita benar-benar orang-orang yang sesat (jalan) (26)
bahkan kita dihalangi (dari memperoleh hasilnya)". (27) Berkatalah seorang yang paling baik pikirannya di antara mereka: "Bukankah aku telah mengatakan kepadamu, hendaklah kamu bertasbih (kepada Tuhanmu) ?" (28) Mereka mengucapkan: "Maha Suci Tuhan kami, sesungguhnya kami adalah orang-orang yang zalim". (29) Lalu sebahagian mereka menghadapi sebahagian yang lain seraya cela mencela. (30) Mereka berkata: "Aduhai celakalah kita; sesungguhnya kita ini adalah orang-orang yang melampaui batas". (31) Mudah-mudahan Tuhan kita memberikan ganti kepada kita dengan (kebun) yang lebih baik daripada itu; sesungguhnya kita mengharapkan ampunan dati Tuhan kita. (32)

Surat al-Qalam ayat 17-32 di atas merupakan komunikasi interpersonal dalam bentuk dialog atau percakapan. Dalam asbabul wurudnya ayat ini menceritakan komunikasi terjadi diantara orang-orang Mekkah yang memiliki kebun warisan orang tuanya yang shaleh. Orang tuanya sering memberikan untuk orang-orang miskin bagian yang tercecer dari hasil kebun. Setelah orang shaleh itu meninggal anak-anaknya tidak lagi melakukan hal yang sama. Mereka bersumpah untuk memetik buah kebun di waktu pagi agar tidak diketahui oleh orang miskin. Maka Allah pun membalas mereka dengan apa yang pantas bagi mereka, membakar kebun mereka dan tidak menyisakan sedikit pun.
Dalam komunikasi interpesonal ada yang disebut dengan konsep diri yaitu pandangan dan perasaan kita tentang diri kita. Konsep diri memiliki dua komponen : kompnen kognitif dan komponen afektif. Komponen kognitif disebut citra diri (self image) dan komponen afektif disebut harga diri (self esteem). Konsep diri merupakan faktor yang sangat menentukan dalam komunikasi interpersonal, karena setiap orang bertingkah laku sedapat mungkin sesuai dengan konsep dirinya.
Komunikasi interpesonal dalam al-Qur’an digambarkan bukan hanya pada kehidupan dunia saat sekarang bahkan juga pada kehidupan di akhirat kelak seperti yang terdapat pada surat al-Muddatstsir ayat 38-47 yang berbunyi
Tiap-tiap diri bertanggung jawab atas apa yang telah diperbuatnya, (38) kecuali golongan kanan, (39) berada di dalam syurga, mereka tanya menanya, (40) tentang (keadaan) orang-orang yang berdosa, (41) "Apakah yang memasukkan kamu ke dalam Saqar (neraka)?" (42) Mereka menjawab: "Kami dahulu tidak termasuk orang-orang yang mengerjakan shalat, (43) dan kami tidak (pula) memberi makan orang miskin, (44) dan adalah kami membicarakan yang bathil, bersama dengan orang-orang yang membicarakannya, (45) dan adalah kami mendustakan hari pembalasan, (46) hingga datang kepada kami kematian". (47)

3. Komunikasi Kelompok

Hampir-hampir (neraka) itu terpecah-pecah lantaran marah. Setiap kali dilemparkan ke dalamnya sekumpulan (orang-orang kafir), penjaga-penjaga (neraka itu) bertanya kepada mereka: "Apakah belum pernah datang kepada kamu (di dunia) seorang pemberi peringatan?" (8)
Mereka menjawab: "Benar ada", sesungguhnya telah datang kepada kami seorang pemberi peringatan, maka kami mendustakan(nya) dan kami katakan: "Allah tidak menurunkan sesuatupun; kamu tidak lain hanyalah di dalam kesesatan yang besar".(9)
Dan mereka berkata: "Sekiranya kami mendengarkan atau memikirkan (peringatan itu) niscaya tidaklah kami termasuk penghuni-penghuni neraka yang menyala-nyala". (Q.S. al-Mulk 8-10)

Komunikasi yang terdapat pada Surat al-Mulk ayat 8-10 di atas adalah komunikasi kelompok group to group, yaitu komunikasi antara para penjaga neraka dengan orang-orang yang dimasukkan kedalamnya.
Sedangkan komunikasi pada surat Nuh 1-3 adalah komunikasi kelompok person to group yaitu komunikasi / seruan Nabi Nuh kepada kaumnya untuk menyembah Allah dan mengikuti seruannya
Nuh berkata: "Hai kaumku, sesungguhnya aku adalah pemberi peringatan yang menjelaskan kepada kamu, (2) (yaitu) sembahlah olehmu Allah, bertakwalah kepada-Nya dan ta'atlah kepadaku, (3)

Dan pada surat An-Nazi’at ayat 42 adalah komunikasi interpersonal group to person yaitu komunikasi orang kafir kepada Nabi Muhammad yang berbunyi :
(Orang-orang kafir) bertanya kepadamu (Muhammad) tentang hari kebangkitan, kapankah terjadinya? (Q.S. An-Nazi’at : 42)

4. Komunikasi Antar Budaya
Komunikasi antar budaya dalam al-Qur’an biasanya terdapat pada kisah-kisah para Nabi dimana terjadi perbedaan budaya antara orang yang beriman dan orang yang kafir. Kisah yang terdapat dalam Juz 29 dan 30 ini diantaranya adalah kisah Nabi Nuh, Nabi Musa dan Nabi Shaleh yaitu :
Kisah Nabi Nuh terdapat dalam surat Nuh ayat 8-10
Kemudian sesungguhnya aku telah menyeru mereka (kepada iman) dengan cara terang-terangan [1518], (8)
kemudian sesungguhnya aku (menyeru) mereka (lagi) dengan terang-terangan dan dengan diam-diam [1519], (9)
maka aku katakan kepada mereka: 'Mohonlah ampun kepada Tuhanmu, sesungguhnya Dia adalah Maha Pengampun, (10) (Q.S. Nuh: 8-10)

Kisah nabi Musa MUSA terdapat dalam surat An-Nazi’at ayat 18-24

Dan katakanlah (kepada Fir'aun): "Adakah keinginan bagimu untuk membersihkan diri (dari kesesatan)". (18) Dan kamu akan kupimpin ke jalan Tuhanmu agar supaya kamu takut kepada-Nya?" (19) Lalu Musa memperlihatkan kepadanya mu'jizat yang besar. (20) Tetapi Fir'aun mendustakan dan mendurhakai. (21) Kemudian dia berpaling seraya berusaha menantang (Musa). (22) Maka dia mengumpulkan (pembesar-pembesarnya) lalu berseru memanggil kaumnya. (23) (Seraya) berkata:"Akulah tuhanmu yang paling tinggi". (24)

Dan Kisah Nabi Shaleh terdapat pada surat Asy-Syams ayat 13-14
Lalu Rasul Allah (Saleh) berkata kepada mereka: ("Biarkanlah) unta betina Allah dan minumannya". (13) Lalu mereka mendustakannya dan menyembelih unta itu, maka Tuhan mereka membinasakan mereka disebabkan dosa mereka, lalu Allah menyama-ratakan mereka (dengan tanah), (14)

Sedangkan pada surat al-Muthaffifin ayat 29- 32 berisikan sikap orang-orang kafir ketika bertemu dengan orang-orang mukmin yang berbunyi :
Sesungguhnya orang-orang yang berdosa, adalah mereka yang menertawakan orang-orang yang beriman. (29) Dan apabila orang-orang yang beriman berlalu di hadapan mereka, mereka saling mengedip-ngedipkan matanya. (30)
Dan apabila orang-orang yang berdosa itu kembali kepada kaumnya, mereka kembali dengan gembira. (31) Dan apabila mereka melihat orang-orang mu'min, mereka mengatakan: "Sesungguhnya mereka itu benar-benar orang-orang yang sesat", (32)

5. Etika Komunikasi
Dan bersabarlah terhadap apa yang mereka ucapkan dan jauhilah mereka dengan cara yang baik. (Q.S. al-Muzammil :10)

6. Komunikasi Massa
Komunikasi massa adalah komunikasi dengan menggunakan media massa seperti koran, televisi, radio, film, buku dan lain sebainya. Dalam al-Qur’an banyak disebutkan buku sebagai komunikasi massa bahkan Allah mengajarkan manusia dengan perantaraan Qalam (pena) yang tentunya hasilnya berupa buku. Diceritakan juga bentuk buku (kitab) catatan amal manusia yang di hari kiamat akan dibacanya kembali, kitab sijjin untuk orang yang durhaka dan kitab ‘illiyin untuk orang yang beriman dimana bertindak sebagai wartawannya adalah malaikat pencatan amal Raqib dan Atid.
Bacalah dengan (menyebut) nama Tuhanmu Yang menciptakan, (1) Dia telah menciptakan manusia dari segumpal darah. (2) Bacalah, dan Tuhanmulah Yang Maha Pemurah, (3) Yang mengajar (manusia) dengan perantaran kalam [1590], (4) Dia mengajar kepada manusia apa yang tidak diketahuinya. (5) (Q.S. al-‘Alaq: 1-5)

Nun [1490], demi kalam dan apa yang mereka tulis, (Q.S. al-Qalam: 1)

Padahal sesungguhnya bagi kamu ada (malaikat-malaikat) yang mengawasi (pekerjaanmu), (10) yang mulia (di sisi Allah) dan mencatat (pekerjaan-pekerjaanmu itu), (11) mereka mengetahui apa yang kamu kerjakan. (12) (Q.S. al-Muthaffifin:10-12)

Sekali-kali jangan curang, karena sesungguhnya kitab orang yang durhaka tersimpan dalam sijjin [1563]. (7) Tahukah kamu apakah sijjin itu? (8) (Ialah) kitab yang bertulis. (9) (Q.S. al-Muthaffifin:7-8)
Sekali-kali tidak, sesungguhnya kitab orang-orang yang berbakti itu (tersimpan) dalam 'Illiyyin (18) Tahukah kamu apakah 'Illiyyin itu? (19) (Yaitu) kitab yang bertulis, (20) (Q.S. al-Muthaffifin:18-20)

7. Komunikasi Transendental
Dalam khazanah ilmu komunikasi, komunikasi transendental merupakan salah satu bentuk komunikasi di samping komunikasi interpersonal, komunikasi kelompok, dan komunikasi massa. Komunikasi transenden adalah komunikasi antar manusia dengan Tuhan salah satunya adalah dalam bentuk do’a dalam surat Nuh di bawah ini terlihat bagaimana Nabi Nuh berkomunikasi kepada Allah secara transenden.
Nuh berkata: "Ya Tuhanku sesungguhnya aku telah menyeru kaumku malam dan siang (5)maka seruanku itu hanyalah menambah mereka lari (dari kebenaran) (6)

Nuh berkata: "Ya Tuhanku, sesungguhnya mereka telah mendurhakaiku dan telah mengikuti orang-orang yang harta dan anak-anaknya tidak menambah kepadanya melainkan kerugian belaka, (Q.S. Nuh : 21)

Nuh berkata: "Ya Tuhanku, janganlah Engkau biarkan seorangpun di antara orang-orang kafir itu tinggal di atas bumi.(26) Sesungguhnya jika Engkau biarkan mereka tinggal, niscaya mereka akan menyesatkan hamba-hamba-Mu, dan mereka tidak akan melahirkan selain anak yang berbuat ma'siat lagi sangat kafir.(27)Ya Tuhanku! Ampunilah aku, ibu bapakku, orang yang masuk ke rumahku dengan beriman dan semua orang yang beriman laki-laki dan perempuan. Dan janganlah Engkau tambahkan bagi orang-orang yang zalim itu selain kebinasaan". (28) (Q.S. Nuh 26-28)
Maka Allah mengilhamkan kepada jiwa itu (jalan) kefasikan dan ketakwaannya. (Q.S. Asy-Syams : 8)

8. Komunikasi Nonverbal
Komunikasi non-verbal adalah komunikasi yang dilakukan dengan gerakan tubuh, gerakan wajah, dan gerakan mata yang memberikan makna komunikan. Komunikasi non-verbal ini bisa menguatkan pesan yang disampaikan melalui komunikasi verbal. Kadangkala komunikasi non-verbal lebih ampuh dan lebih dipercayai dibandingkan komunikasi verbal.
Dan sesungguhnya setiap kali aku menyeru mereka (kepada iman) agar Engkau mengampuni mereka, mereka memasukkan anak jari mereka ke dalam telinganya dan menutupkan bajunya (kemukanya) dan mereka tetap (mengingkari) dan menyombongkan diri dengan sangat. (Nuh : 7)

Dia (Muhammad) bermuka masam dan berpaling, (1) karena telah datang seorang buta kepadanya (2) Tahukah kamu barangkali ia ingin membersihkan dirinya (dari dosa), (3) (Surat ‘Abasa: 1-3)

Bahkan manusia itu menjadi saksi atas dirinya sendiri (14) meskipun dia mengemukakan alasan-alasannya. (15) (Q.S. al-Qiyamah:14-15)

9. KOMUNIKASI ALLAH
Dalam al-Qur’an terdapat banyak bentuk komunikasi Allah, baik yang berbentuk, perintah, larangan, anjuran, atau ajakan. Dalam beberapa ayat Allah membuat ungkapan untuk menarik perhatian orang yang akan diajaknya berkomunikasi seperti misalnya sumpah Allah dengan fenomena-fenomena alam.

- Komunikasi Allah Kepada Malaikat
(Allah berfirman): "Peganglah dia lalu belenggulah tangannya ke lehernya. (30) Kemudian masukkanlah dia ke dalam api neraka yang menyala-nyala. (31) Kemudian belitlah dia dengan rantai yang panjangnya tujuh puluh hasta. (32) Sesungguhnya dia dahulu tidak beriman kepada Allah Yang Maha Besar. (33) (Q.S. (al-Haqqah : 30-33)

Sesungguhnya Kami telah mengutus Nuh kepada kaumnya (dengan memerintahkan): "Berilah kaummu peringatan sebelum datang kepadanya azab yang pedih", (Q.S. Nuh :1)

- Komunikasi Allah Kepada Nabi Muhammad
Hai orang yang berselimut (Muhammad), (1) bangunlah (untuk sembahyang) di malam hari, kecuali sedikit (daripadanya),(2) (Q.S. al-Muzammil :1-2)

Hai orang yang berkemul (berselimut), (1) bangunlah, lalu berilah peringatan! (2) (Q.S. al-Mudatsir : 1-2)

- Komunikasi Allah Kepada Nabi Musa
Tatkala Tuhannya memanggilnya di lembah suci ialah Lembah Thuwa; (16) "Pergilah kamu kepada Fir'aun, sesungguhnya dia telah melampaui batas, (17) (Q.S. An-Nazi’at 16-17)

- Komuniaksi Allah Kepada Jiwa Yg Tenang
Hai jiwa yang tenang. (27) Kembalilah kepada Tuhanmu dengan hati yang puas lagi diridhai-Nya. (28) Maka masuklah ke dalam jama'ah hamba-hamba-Ku, (29) masuklah ke dalam syurga-Ku. (30) (Q.S. al-Fajr : 27-30)

- Komunikasi dengan simbol
Allah ketika menceritakan sebuah peristiwa senantiasa memulai firmannya dengan menyebutkan berbagai fenomena alamiah seperti bersumpah dengan benda-benda : bulan, matahari, bintang-bintang, bumi, buah tin, dan buah zaitun, dengan waktu : massa, malam, subuh, fajar, dan siang, dengan tempat seperti gunung Sinai, dan kota Mekkah,[3]semuanya sebagai penarik perhatian dan juga untuk dipikirkan oleh orang-orang yang berakal seperti dalam surat al-Fajr :1-5
Demi fajar, (1) dan malam yang sepuluh, (2) dan yang genap dan yang ganjil, (3) dan malam bila berlalu. (4) Pada yang demikian itu terdapat sumpah (yang dapat diterima) oleh orang-orang yang berakal. (5) (Q.S. al-Fajr ;1-5)

Daftar Pustaka
[1] Jalaluddin Rakhmat, Psikologi Komunikasi, (Bandung : Rosdakarya, 1999) hlm 67
[2] Ahmad Musthafa al-maraghi, Tafsir al-Maraghi, (Semarang: Thoha Putra, 1993) juz 30 hlm 362
[3] lihat dalam surat al-Mudatsir 32-34, at-Takwir : 15-18, al-Insyiqaq : 16-18, al-Buruj : 1-2, at-Thariq : 1, 11-12, al-Balad : 1, asy-Syams 1-7, al-Lail : 1-2, at-Tin : 1-3, al-‘Adiyat ;1-3, al-‘Ashr : 1

2005-03-25T23:51:00.000-08:00

MASYARAKAT IDEAL

TINJAUAN SOSIOLOGI DAN AL-QUR’AN

Oleh: Uwes Fatoni, S.Sos.I

A. Pendahuluan
Sosiologi sebagai satu disiplin yang membicarakan struktur sosial mengandaikan sebuah bentuk yang ideal. Perubahan sosial yang sangat cepat di masyarakat sangat mempengaruhi dan dipengaruhi oleh ilmu dan teknologi serta pertumbuhan berbagai sistem kepercayaan dan pandangan hidup.
Sekalipun perubahan merupakan hal yangpasti karena sebagai mana sebuah adigium bahwa di dunia ini tidak ada yang berubah selain perubahan itu sendiri, perubahan jug meniscayakan adanya sebuah bentuk idela yang menjadi acuan bagi masyarakat untuk mengejar dan mencapai bentuk ideal itu.
Tidak dapat dipungkiri bahwa para pakar sosiologi (sosiolog) senantiasa melaihat kondisi sosial berdasarkan sudut pandang yang berbeda sesuai dengan latar belakang akademik dan pengalaman hidupnya. Namun bagi masyarakat muslim, kita mempecayai bahwa al-Qur’an juga telah menggariskan satu bentuk ideal masyarakat sebagai acuan umat Islam dalam kehidupan sosial.
Oleh karenanya dalam makalah ini akan dikaji masyarakat ideal berdasarkan pandangan para sosiologi modern seperti Durkheim, Weber dan Marx juga ditinjau dari perspektif al-Qur’an dengan penjelasan dari beberapa mufassirin serta para sosiolog muslim yang banyak mengkaji sosiologi dengan kacamata Islam.

B. Masyarakat Ideal menurut Sosiolog
Kelompok masyarakat ideal menurut beberapa pakar sosiologi :
1. Emile Durkheim
Durkheim mengkaji masyarakat ideal berdasarkan konsep solidaritas sosial. Solidaritas sosial menunjuk pada satu keadaan hubungan antara individu dan atau kelompok yang berdasarkan pada perasaan moral dan kepercayaan yang dianut bersama yang diperkuat oleh pengalaman emosional bersama.[1] Ikatan solidaritas sosial menurutnya lebih mendasar daripada hubunga kontraktual yang dibuat atas persetujuan rasional, karena hubungan-hubungan serupa itu mengandaikan sekurang-kurangnya satu derajat konsensus terhadap prinsip-prinsip moral yang menjadi dasar kontrak itu. Solidaritas sosial ini terbagi kepada dua bagian : solidaritas mekanik dan solidaritas organik.
Solidaritas mekanik pada suatu “kesadaran kolektif” bersama, yang menunjuk pada totalitas kepercayaan-kepercayaan dan sentimen-sentimen bersama yang tergantung pada individu-individu yang memiliki sifat-sifat yang sama dan menganut kepercayaan dan pola normatif yang sama pula. Karena itu, individualitas tidak berkembang; individualitas itu terus-menerus dilumpuhkan oleh tekanan yang besar sekali untuk konformitas. Ciri khas yang penting dari solidartas mekanik adalah bahwa solidaritas itu didasarkan pada suatu tingkat homogenitas yang tinggi dalam kepercayaan, sentimen dan sebagainya. Homogenitas serupa itu hanya mungkin kalau pembagian kerja sangat minim.[2]
Sebaliknya solidaritas organik muncul karena pembagian kerja bertambah besar. Solidaritas itu berdasarkan pada tingkat saling ketergantungan yang tinggi. Saling ketergantungan itu bertambah sebagai hasil dari bertambahnya spesialisasi dalam pembagian pekerjaan, yang memungkinkan dan juga menggairahkan bertambahnya perbedaan di kalangan individu. Munculnya perbedaan-perbedaan di tingkat individu ini merombak kesadaran kolektif itu, yang pada gilirannya menjadi kurang penting lagi dasar untuk keteraturan sosial dibandingkan dengan saling ketergantungan fungsional yang bertambah antara individu-individu yang memiliki spesialisasi dan secara relatif lebih otonom sifatnya. Bila diskemakan maka dua solidaritas itu bisa dilihat dari skema di bawah ini[3] :
Solidaritas mekanik
Solidaritas organik
- Pembagian kerja rendah
- Kesadaran kolektif kuat
- Hukum represif dominan
- Individualitas rendah
- Konsensus terhadap pola-pola normatif penting
- Keterlibatan komunitas dalam menghukum orang yang menyimpang
- Secara relatif saling ketergantungan rendah
- Bersifat primitif-pedesaan
- Pembagian kerja tinggi
- Kesadaran kolektif lemah
- Hukum restitutif dominan
- Individualitas tinggi
- Konsensus pada nilai-nilai abstrak dan umum penting
- Badan-badan kontrol sosial yang menghukum orang yang menyimpang
- Saling ketergantungan tinggi
- Bersifat industrialis – perkotaan
Demikian perhatian utama Durkheim dalam struktur sosial (masyarakat) lebih ditekankan pada bentuk-bentuk integrasi atau solidaritas sosial. Dab bila diperhatikan Durkheim juga sependapat dengan Comte dan Sorokin mengenai ide dasar konsensus intelektual dan moral yang perlu sebagai dasar untuk keteraturan sosial yang bersifat harmonis dan terintegratif.

2. Max Weber
Weber memberikan perhatian tentang masyarakat ideal berdasarkan konsep rasionalitas.[4] Konsep ini sama pentingnya dengan konsep solidaritas untuk Durkheim, dan konflik kelas Marx. Weber melihar perkembangan masyarakat Barat yang modern sebagai suatu hal yang menyangkut peningkatan yang mantap dalam bentuk rasionalitas. Peningkatan ini tercermin dalam tindakan ekonomi individu dan bentuk-bentuk organisasi sosial. Bagi Weber birokrasi modern karena adanya otoritas yang berdasarkan pada komitmen terhadap seperangkat peraturan yang diundangkan secara resmi dan diatur secara impersonal yang ini kemudian dikenal sebagai otoritas legal-rasional. Tipe otoritas ini berbeda dengan otoritas tradisional dan karismatik.
Birokrasi modern menurut Weber merupakan organisasi sosial yang paling efesien, sistematis dan dapat diramalkan dan birokrasi modern ini dilihatnya sebagai tipe ideal.[5]

3. Karl Marx
Marx melihat kondisi masyarakat melalui kaca mata konsep pertentangan kelas sosial.[6] Dalam teorinya Materialisme Historis dan Materialisme Dialektis Marx membagi masyarakat kepada dua kelompok: kelompok borjuis dan kelompok proletas. Kelompok borjuis adalah kelompok yang menguasai modal dan alat produksi sedangkan kelompok proletar adalah kelompok yang tidak memiliki modal dan alat produksi. Kelompok proletar jumlahnya sangat besar dibandingkan kelompok borjuis akibatnya terjadi kesenjangan sosial diantara keduanya dan ini semua menurutnya diakibatkan oleh sistem ekonomi yang kapitalis.
Bagi Karl Marx bentuk masyarakat ideal adalah masyarakat komunis dimana sudah tidak ada lagi konflik antar kelas karena kaum proletar dapat menikmati sebagian besar kelimpahan material yang dihasilkan oleh industrialisasi. Hal itu bisa terwujud setelah tercapai perubahan sosial meluli revolusi.[7]

C. Konsep Masyarakat Ideal dalam al-Qur’an
Sebelum membahas konsep masyarakat ideal, terlebih dahulu kita kaji konsep masyarakat yang terdapat dalam al-Qur’an. Al-Qur’an membahas tentang masyarakat dalam beberapa istilah, diantaranya menggunakan istilah ummah, qaum, qabilah, sya’b, tha’ifah atau jama’ah. Namun dari sekian banyak istilah yang digunakan al-Qur’an lebih banyak menggunakan istilah ummah. Al-Qur’an menyebut kata ummah sebanyak 51 kali, sedangkan kata umam sebanyak 13 kali.[8]
Penggunaan kata ummah/umam dalam Al-Qur’an tidak menunjuk kata tunggal. Ummah adalah konsep komprehensif mengandung sejumlah makna, antara lain: Pertama, bermakna binatang yang ada di bumi atau burung yang terbang dengan dua sayapnya, misalnya dalam surat al-An’am:38, Kedua, bermakna makhluk jin, misalnya dalam surat al-Ahqaf:18, Ketiga bermakna waktu, misalnya dalam surat Yusuf:45, Keempat, bermakna imam, misalnya dalam surat an-Nahl:120 dan Kelima bermakna agama, misalnya dalam surat al-Anbiya:92 dan al-Mukminun:52.
Bila kita teliti dari makna bahasanya ummah merupakan kata berbentuk tunggal, dan umam adalah bentuk jamaknya. Ia berasal dari akar kata amma-ya’ummu-amman, artinya”menuju”, “menjadi”, “ikutan”, dan “gerakan”.[9] Secara leksikal, ummah paling tidak mengandung tiga arti: (1) suatu golongan manusia (jama’ah), (2) setiap kelompok manusia dinisbatkan kepada seorang Nabi dan (3) setiap generasi manusia sebagai satu umat.[10]
Salah satu pemikir muslim yang cukup serius mengulas makna generik ummah adalah Ali Syari’ati. Setelah membandingkan dengan istilah qaum, qabilah, sya’b, tha’ifah, jamaah dan lain-lain, ia berkesimpulan bahwa ummah memiliki keunggulan muatan makna, yakni bermakna kemanusiaan yang dinamis, bukan entitas beku dan statis. Ummah menurutnya berasal dari kata amma artinya bermaksud (qashada) dan berniat keras (‘azama). Pengertian ini memuat tiga makna: “gerakan”, “tujuan” dan “ketetapan hati yang sadar.”[11]
Istilah tersebut mengandung beberapa muatan, antara lain: konsep kebersamaan dan arah dan tujuan; konsep keharusan adanya pemimpin dan petunjuk kolektif. Dengan demikian, ummah bagi Syari’ati adalah “kumpulan manusia yang para anggotanya memiliki tujuan yang sama, satu sama lain bahu-membahu, bergerak menuju cita-cita bersama, berdasarkan kepemimpinan bersama.”
Al-Qur’an khusus menunjukkan penggunaan kata ummah/ummam kepada manusia mengandung beberapa pengertian, antara lain: pertama, bermakna setiap generasi yang kepada mereka diutus seorang nabi atau rasul, misalnya umat nabi Nuh, umat nabi Ibrahim, umat nabi Musa, dan umat nabi Muhammad, diantara umat itu ada yang sekedar contoh bisa dilihat dalam surat an-Nahl:36 yang berbunyi :
Dan sesungguhnya Kami telah mengutus rasul pada tiap-tiap umat (untuk menyerukan): “sembahlah Allah (saja), dan jauhilah thagut itu”. Maka diantara umat itu ada orang-orang yang diberi petunjuk oleh Allah dan ada pula diantaranya orang-orang yang telah pasti kesesatan baginya. "
Kedua, bermakna golongan manusia yang menganut agama tertentu, misalnya, umat Yahudi, umat Nasrani, dan umat Islam. Contohnya surat Ali Imran:110 yang berbunyi:
Kamu adalah umat terbaik yang dilahirkan untuk manusia, menyuruh kepada yang ma’ruf, dan mencegah dari yang mungkar, dan beriman kepada Allah. Sekiranya ahli bait beriman, tentulah itu lebih baik bagi mereka, diantara mereka ada yang beriman, dan kebanyakan mereka adalah orang-orang yang fasik.

Ketiga, bermakna seluruh makhluk manusia adalah umat yang satu, misalnya dalam surat al-Baqarah:213 yang berbunyi :
Manusia itu adalah umat yang satu, (setelah timbul perselisihan), maka Allah mengutus para nabi, sebagai pemberi kabar gembira dan pemberi peringatan.

Keempat, bermakna bagian dari masyarakat yang mengemban fungsi tertentu, yakni menyelenggarakan keutamaan dengan menegakkan yang baik dan mencegah ayng mungkar. Ini terlihat dalam surat Ali-Imran:104
Dan hendaklah ada diantara kamu segolongan umat yang menyeru kepada kebajikan, menyuruh kepada yang ma’ruf dan mencegah dari yang mungkar, merekalah orang-orang yang beriman.
Dengan makna jenis keempat ini pula, maka ummah dalam al-Qur’an dibedakan dengan qaum.[12] Ummah lebih khusus ketimbang qaum; ummah adalah entitas tertentu yang terdapat dalam qaum. Al-Qur’an misalnya menjelaskan bahwa diantara qaum (seluruh pengikut) Nabi Musa terdapat ummah yang memberi petunjuk ketuhanan. Ini tampak dalam surat al-A’raf :159 yang berbunyi:
Dan diantara kaum Musa terdapat suatu umat yang memberi petunjuk (kepada manusia) dengan hak dan dengan yang hak itulah mereka menjalankan keadilan.
Penggunaan kata ummah dalam al-Qur’an tidak sekedar bermaksud menggambarkan suatu entitas dengan komposisi dan batasan wilayah tertentu. Ummah bukan semata entitas beku yang tersatukan oleh perekat tertentu. Ummah adalah komunitas yang memiliki visi etis, profetik dn transformatif. Sesuai dengan perkataan Syari’ati di atas, ummah memiliki muatan dinamika.
Bahkan bagi Abdul Rasyid Moten,[13] bila syari’ah adalah kata kunci konsep tatanan legal dalam Islam, khalifah adalah kata kunci tatanan politik Isam, muhasabah adalah kata kunci konsep pertanggungjawaban dalam Islam, dan nahdah adlaah kata kunci konsep gerakan dalam Islam; maka ummah merupakan konsep kunci untuk mengetahui tatanan ideal sosok masyarakat menurut Islam. Dalam kaitan ini, maka konsep ummah dalam al-Qur’an memiliki beberapa bentuk :

1. Khairu Ummah
Dan hendaklah ada diantara kamu segolongan umat yang menyeru kepada kebajikan, menyuruh kepada yang ma’ruf dan mencegah dari yang mungkar, merekalah orang-orang yang beruntung.
Dari surat Ali Imran:104 di atas, tampak bahwa ummah merupakan sebuah entitas yang memiliki karakter etis, berupa kecenderungan kepada sifat-sifat utama (khair). Entitas itu memiliki fungsi dan tugas profetik-transformatif, yakni menyerukan kebaikan (amar ma’ruf) dan mencegah kemungkaran (nahi mungkar). Ummah yang dimaksud dalam ayat tersebut adalah sekelompok tertentu dalam masyarakat, bisa berupa organisasi, pemerintah (government), atau negara (state) sebagai bagian dari masyarakat.
Sedangkan cakupan ummah dalam surat Ali Imran:110 lebih luas, yakni masyarakat itu sendiri. Ayat ini lebih menjelaskan model masyarakat terbaik (khairu ummah). Ciri utama masyarakat terbaik menurut ayat ini adalah terdapat mekanisme kelembagaan maupun non-kelembagaan untuk amar-ma’ruf dan nahi mungkar serta penduduknya beriman.
Bagi Kuntowijoyo,[14] cita-cita penegakan amar ma’ruf dan nahi munkar dalam kerangka keimanan, merupakan akar semangat transformasi sosial secara terus-menerus dalam Islam. Amar ma’ruf, menurut Kunto, berarti humanisasi dan emansipasi, sedangkan nahi munkar bermakna liberasi. Dan karena keduanya berada dalam kerangka keimanan, maka humanisasi dan liberasi tidak bisa dipisahkan dari transendensi. Di setiap masyarakat, dengan struktur dan sistem apapun, dalam tahap historis manapun, lanjut Kunto, cita-cita untuk humanisasi, emansipasi, liberasi dan transendensi akan selalu memotivasi gerakan transformasi Islam. Semangat transformasi demikianlah yagn menjadi predikat utama ummah terbaik ini. Dan ummah terbaik yang dimaksud ayat tersebut adalah umat Islam. Jadi, cakupan ummahi yang dimaksud ayat ini hanya terbatas pada komunitas yang tersatukan oleh kesamaan agama yakni Islam.
Tentang siapa penyandang gelar khairu ummah ini sebenarnya ada beberapa pendapat: (1) kaum muhajirin, (2) mereka melaksanakan amar ma’ruf nahi munkar, (3) sahabat nabi, (4) sahabat Nabi dan orang-orang yang berprilaku sebagaimana sahabat Nabi, (5) orang-orang saleh diantara umat Muhammad, dan (6) umat Muhammad karena mereka adalah umat terbanyak yang menerima Islam.[15]
Nilai ideal ummah, bagi Kunto, tidak saja terletak pada fungsi transformatifnya, tetapi juga pada unsur konstitutifnya yang berupa nilai.[16] Sistem nilai tauhid melahirkan sentimen kolektif berupa keimanan yang kemudian membentuk komunitas keimanan yagn kemudian membentuk komunitas yang disebut jama’ah, atau lebih bear lagi ummah. Komunitas ini secara intern dan ekstern membentuk sistem kelembagaan dan sistem otoritasnya sendiri.
Ummah dengan demikian adalah unit normatif; karena sistem sosialnya merupakan derivasi langsung dari sistem nilainya yang normatif.

2. Ummah Wahidah
Ummah wahidah terdapat dalam surat al-Baqarah:213
Manusia itu adalah umat yang satu. (setelah timbul perselisihan), maka Allah mengutus para Nabi, sebagai pemberi kabar gembira dan pemberi peringatan.
Menurut Kunto Ummah wahidah adalah konsep yang didasarkan pada kesadaran normatif bahwa umat itu satu karena menganut sistem nilai yang sama. Penafsiran Kunto ini sejalan dengan Rasyid Ridha dan al-Qurthubi yang memakai ummah dalam ayat-ayat tersebut sebagai agama.[17]
Konsep normatif ummah punya signifikansi dialektis tersendiri bila dihadapkan para realitas ummah pada tingkat empirik. Bila pada tingkat normatif ummah terdiri atas usrah, qaryah, dan jama’ah, maka pada tingkat empirik ummah terdiri atas berbagai kelas sosial, kelompok kepentingan, dan golongan sosial yang sangat mungkin terjadi benturan satu sama lain. Konsep ummah yang normatif dan empirik tidak boleh dipisahkan secara kategoris, keduanya harus diintegrasikan. Caranya, kata Kunto, perlu objektivikasi konsep ummah normatif, misalnya menjabarkan pada stratigikasi sosial dimana ummah secara empirik berada, kemudian dilakukan pembelaan dan pembinaan, selanjutnya perlu subjektivikasi bahwa pada struktur empirik manapun kita berada, kita tetap satu kesatuan sosial dengan cita-cita normatif yang sama.[18]
Dengan demikian konsep normatif ummah bisa berfungsi integratif. Heterogenitas empirik, dalam perspektif normatif, dipahami secara fungsional-keragaman sosial yang ada terjadi semata karena keragaman fungsi-bukan kontradiksonal. Perangkat normatif ummah bertugas mereduksi diferensiasi sosial empiris, mencegah konflik golongan secara horizontal, serta meredam benturan kelas secara vertikal yang sering terjadi pada realitas empirik.
Masing-masing kelompok sosial harus bekerja sama sebagai satu ummah untuk mewujudkan cita-cita normatif yang sama, seperti egalitarianisme dan keadilan. Inilah model penafsiran sosial-struktural konsep ummah wahidah untuk menunjukkan kekuatan konsep normatif ummah. Tekanan pada terwujudnya integrasi, terpeliharanya kohesi sosial, dan terhindarnya disintegrasi serta konflik internal yang demikian itu juga dipertegas dalam surat Ali Imran:105 yang melarang perselisihan intern ummah setelah diperoleh keterangan yang jelas:
Dan janganlah kamu menyerupai orang-orang yang bercerai-berai dan berselisih setelah datang keterangan yang jelas kepada mereka. Mereka itulah orang-orang yang mendapat siksa yang berat.
Dari untaian di atas, nampak bahwa semangat kinerja ummah adalah semangat self-regulation (mampu mengatur diri sendiri), yakni mengedepankan kemampuan sendiri untuk menyelesaikan persoalan internalnya, semisal potensi konflik atau kecenderungan destruktif warga ummah. Menurut Dawam Rahardjo,[19] model masyarakat mandiri itu memiliki dua argumentasi: (1) teori masyarakat alami yang percaya pada kemampuan hukum kodrat mengatur dirinya sendiri, (2) teori masyarakat etis, bahwa masyarakat memiliki kesadaran etis berupa tanggung jawab tinggi atas berlakukanya nilai-nilai utama. Untuk memperkokoh model masyarakat mandiri ini al-Qur’an telah menyediakan mekanisme damai dalam menyelesaikan problem, yaitu (1) musyawarah (syuro’)[20], (2) rekonsiliasi (islah)[21] dan (3) seruan dengan kebijaksanaan serta perundingan dengan cara yang lebih baik (dakwah bi al-hikmah wa al-mujadalah bi allati hiya ahsan).[22]

3. Ummah Wasith
Dalam surat al-Baqarah:143, umat Islam memperoleh predikat lain, yakni ummat wasath (masyarakat pertengahan atau masyarakat berimbang). Ayat tersebut berbunyi:
Dan demikian (pula) Kami telah menjadikan kamu( (umat ideal), umat yang adil dan pilihan agar kamu menjadi saksi atas (perbuatan) manusia dan agar Rasul (Muhammad) menjadi saksi atas (perbuatan) kamu.
Menurut ayat di atas sisi lain letak keutamaan ummah Islam adalah pada dirinya yang wasath, moderat, dan berada di tengah-tengah. Menurut Kuntowijoyo[23], posisi tengah itu bisa ditempuh dengan berdiri persis di tengah atau dengan menggabungkan yang terbaik dari dua gejala yang bertentangan. Penempatan posisi itu juga bukan hanya dengan pernyataan negasi, misalnya “bukan A dan bukan B.”
Lebih jauh Kuntowijoyo menegaskan, bahwa posisi tengah umat Islam tidak sekedar pada tingkat konsep, tetapi juga pada tingkat geografis dan sejarah. Secara geografis, Islam lahir di Timur Tengah, yang terletak antara peradaban barat (Romawi) dan Timur (Persia). Dalam sejarah klasik, Islam berhasil menaklukkan bekas jajahan Romawi dan Persia, sehingga Islam bisa membentang dari Spanyol hingga India.[24]
Posisi tengah Islam, bagi Kunto, juga terjadi pada tingkat budaya, Islam mengambil yang terbaik dari unsur duniawi dan ukhrawi, ini tercermin dari do’a terkenal ini berbeda dengan sejumlah kepercayaan yang menutup mata dari dunia. Islam dibangun di atas pijakan pengertian dan perbuatan, serta ilmu dan amal sekaligus. Ilmu harus benar dan amal harus ikhlas.
Sementara Rasyid Ridha menafsirkan sebagai posisi pertengahan antara etika Yahudi dan legal formal sehingga cenderung terlalu keras dan etika kristiani yang telalu spiritual dan lemah lembut.[25] Nilai strategis posisi tengah yang memuat makna perimbangan ini juga ditegaskan dalam al-Baqarah:215 yang berbunyi:
“…seandainya Allah tidak menolak (keganasan) sebagai manusia dengan sebagian yang lain, pasti rusaklah bumi ini, tetapi Allah mempunyai karunia yang dicurahkan atas alam semesta.”
Tujuan posisi tengah dalam al-Baqarah:143 di atas bukan untuk perwujudan posisi tengah itu sendiri. Tetapi untuk sesuatu yang lain, yakni dengan posisi tengah itu diharapkan umat Islam bisa menjadi saksi atas perbuatan manusia umumnya. Untuk menjadi saksi, menurut Rasyid Ridha,[26] diperlukan posisi tengah, karena dengan posisi itu seorang saksi bisa melihat dua sisi secara seimbang. Kesaksian itu, menurut al-Qurthubi, ath-Thabari, dan al-Alusi adalah kesaksian kelak di akhirat.[27]

4. Ummah Muqtashidah
Selain memakai ungkapan ummah wahidah, khairu ummah dan ummah wasath, al-Qur’an juga memakai satu ungkapan lagi untuk menggambarkan entitas tertentu, yakni ummah muqtashidah. Ini bisa dilihat dari surat al-Maidah:66 yang berbunyi:
Dan sekiranya mereka sunggug-sungguh menjalankan (hukum) Taurat, Injil, dan al-Qur’an yang diturunkan kepada mereka dari Tuhannya, niscaya mereka akan mendapat makanan dari atas mereka dan dari bawah mereka. Di antara mereka ada golongan yang pertengahan, dan alangkah buruknya apa yang dikerjakan oleh kebanyakan mereka.
Sasaran ungkapan ummah muqtashidah dalam ayat di atas, jelas bukan untuk kalangan umat Islam sebagaimana ungkapan lain. Kata minhum di atas merujuk kepada ahli kitab. Dengan demikian, maksud ummah muqtashidahi dalam ungkapan minhum ummatan muqtashidatun di atas adalah entitas tertentu di kalangan ahli kitab. Dan posisi ummah di situ adalah minoraitas, ini terbaca dalam ungkapan berikutnya yagn berbunyi wa kasirun minhum sa’a ma ya’malun. Demikian menurut Abi Hayyan.[28]
Kata muqtashidah berasal dari kata iqtashada-yaqtashidu-iqtishadan berarti hemat, tidak pelit dan tidka boros. Ia juga berarti I’tidal yakni lurus, sedang, pertengahan atau sederhana. Ummah muqtashidah menurut Rasyid Ridha adalah kelompok kecil dalam masyarakat yang tetap setia menebarkan kebaikan dan perbaikan serta meminimalisir kerusakan.[29]
Pemaknaan serupa diberikan Fakhrudin al-Razi[30] mengaitkan dengan akar kata, al-qashdu, menurutnya adalah ungkapan tentang tindakan yang mengarah pada tujuan. Ummah mutashidi adalah entitas yang tahu tujuannya dan bermaksud (qasdid) menempuh jalan yang lurus tanpa berpaling. Entitas demikian adalah antitesis bingung (mutakhayyar) yang tidak tahu tempat tujuannya (maudhi’ maqshudihi), sehingga kadang ke kanan dan kadang ke kiri. Pendek kata, ummah muqtashidah adalah gambaran untuk komunitas yang konsisten pada tujuan agamanya yang lurus.
Dari pendapat ketiga pakar tafsir tersebut, tampak bahwa kandungan makna ummah muqtashid relatif sama dengan ummah wasath, keduanya mengandung makna moderat dan ketidakterjebakan pada titik ekstrim. Keduanya juga berfungsi memelihara konsistensi penerapan nilai-nilai utama di tengah pelbagai komunitas sekitar yang telah menyimpang. Bedanya, cakupan ummah muqtashid adalah komunitas beragama (Yahudi dan Nasrani), sedangkan ummah wasath adalah komunitas seagama (Islam).

DAFTAR PUSTAKA

Doyle Paul Johnson, Teori Sosiologi Klasik dan Modern, Jakarta: PT Gramedia, 1986
Jusman Iskandar, Teori Sosial Bahan Perkuliahan, Bandung: PPs IAIN SGD, 2004
Syamsudin Abdullah, Agama dan Masyarakat Pendekatan Sosiologi Agama, Jakarta: Logos, 1997
Hafizh Dasuki, “Ummat”, Ensklopedi Islam, Jakarta: Ichtiar baru Van Hoeve, 1994
Ibn Mazhur, Lisan al-Arab, Beirut: Dar Shadr, 1994
M. Quraish Shihab, ”Ummah”, Ensiklopedi al-Qur’an, Jakarta: Yayasan Bimantara, 1997
Ali Syari’ati, Ummah dan Imamah suatu Tinjauan Sosiologis, Bandung, Pustaka Hidayah, 1989.
Abdullah al-Hasan, Ummah or Nation ? Identity Crisis in Contemporary Muslim Society, United Kingdom, Islamic Fondation, 1992
Abdul Rashid Moten, Political Science: An Islamic Perspective, London: Macmillan Press, 1996
Kuntowijoyo, Paradigma Islam Interpretasi untuk Aksi, Bandung: Mizan, 1994
Al-Qurthubi, al-Jami’ li ahkam al-Qur’an, Beirut, Dar al-Fikr, 1987
M. Rasyid Ridha, Tafsir al-Manar Beirut: Dar al-fikr, t.thn
M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedi al-Qur’an Tafsir Sosial berdasarkan konsep-konsep kunci, Jakarta, Paramadina, 1996.
Abi Hayyan al-Andalusi, al-Bahr al-Muhith fi al-Tafsir, Beirut: Dar al-Fikr, 1992
Fakhruddin al-Razi, Mafatih al-Ghaib, Beirut: Dar al-Fikr, 1998

ENDNOTE
[1] Doyle Paul Johnson, Teori Sosiologi Klasik dan Modern, Jakarta: PT Gramedia, 1986 hlm. 181
[2] Ibid
[3] Jusman Iskandar, Teori Sosial Bahan Perkuliahan, Bandung: PPs IAIN SGD, 2004, hlm 383
[4] Syamsudin Abdullah, Agama dan Masyarakat Pendekatan Sosiolgo Agama, (Jakarta: Logos 1997) hlm 92
[5] Doyle Paul Johnson, Op Cit, hlm 232
[6] Doyle Paul Johnson, Op Cit, hlm 146
[7] ibid
[8] Hafizh Dasuki, “Ummat”, Ensklopedi Islam, (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 1994) hlm 129
[9] Ibn Mazhur, Lisan al-Arab, (Beirut: Dar Shadr, 1994) juz 12 h. 22, M. Quraish Shihab, ”Ummah”, Ensiklopedi al-Qur’an, (Jakarta: Yayasan Bimantara, 1997) hlm 394
[10] ibid
[11] Ali Syari’ati, Ummah dan Imamah suatu Tinjauan Sosiologis, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1989)
[12] Abdullah al-Hasan, Ummah or Nation ? Identity Crisis in Contemporary Muslim Society, (United Kingdom, Islamic Fondation, 1992) hlm 14-15
[13] Abdul Rashid Moten, Political Science: An Islamic Perspective, London: Macmillan Press, 1996 hlm63-81
[14] Kuntowijoyo, Paradigma Islam Interpretasi untuk Aksi, (Bandung: Mizan, 1994) hlm 338
[15] lihat al-Qurthubi, op cit Juz IV h. 170-173 dan al-Alusi, Ruh al-Ma’ani fi Tafsir al-Qur’an al-Adzim wa sabi’l al-Masani, (Beirut: Dar al-Fikr, 1993). Jilid III, Juz IV hlm 44
[16] Kuntowijoyo, Op Cit. hlm. 341
[17] M. Rasyid Ridha, Tafsir al-Manar (Beirut: Dar al-fikr, t.thn) jilid II hlm. 276 dan al-Qurthubi, op cit hlm. 512
[18] Kuntowijoyo, op cit, hlm 343
[19] M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedi al-Qur’an Tafsir Sosial berdasarkan konsep-konsep kunci,(Jakarta, Paramadina, 1996) hlm. 500
[20] Q.S. Ali Imran: 159 atau Q.S. Al-Syu’ara:58
[21] Q.S. Al-Hujurat:9
[22] Q.S. An-Nahl:125
[23] Kuntowijoyo, Identitas Politik Umat Islam, (Bandung: Mizan, 1997) hlm. 4
[24] ibid, hlm 6
[25] M. Rasyid Ridha, op. cit. juz II jilid II hlm. 4-5
[26] ibid, hlm 4
[27] al-Qurthubi, op. cit hlm. 154 al-Thabari, op cit jilid II, hlm 9 dan al-Alusi, op cit jilid II, juz II hlm. 7
[28] Abi Hayyan al-Andalusi, al-Bahr al-Muhith fi al-Tafsir, Beirut: Dar al-Fikr, 1992
[29] Rasyid Ridha, op cit, juz IV h. 461
[30] Fakhruddin al-Razi, Mafatih al-Ghaib, (Beirut: Dar al-Fikr, 1998) Juz IX hlm 50

2005-03-04T22:18:00.000-08:00

ABANGAN, SANTRI, PRIYAYI

CLIFFORD GREETZ & TRIKOTOMI MASYARAKAT JAWA

oleh : Uwes Fatoni

Di kalangan ilmuan (sosial-budaya) di Indonesia, Clifford Greetz mempunyai kedudukan yang khusus. Karyanya terbilang monumental, dalam arti menjadi bahan acuan pada berbagai diskusi sosial budaya Indonesia. Diantara buah pikirannya yang paling populer dirujuk, baik diterima maupun untuk dikritik, adalah klasifikasinya terhadap masyarakt Jawa dalam bukunya, “The Religion of Java” yang kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh Aswab Mahasin menjadi “Abangan, Santri, Priyayi dalam masyarakat Jawa”.

Arti penting karya Greetz ini adlah sumbangannya mengenai sistem-sitem simbol, yaitu, bagaimana hubungan antara struktur-struktur sosial yang ada dalam suatu masyarakat dengan pengorganisasian dan perwujudan simbol-simbol, dan bagaimana para anggota masyarakat mewujudkan adanya integrasi dan disintegrasi dengan cara mengorganisasi dan mewujudkan simbol-simbol tertentu, sehingga perbedaa-perbedaan yang nampak diantara struktur sosial yang ada dalam masyarakat tersebut bersifat komplementer.

Masyarakat Jawa di Mojokuto dilihatnya sebagai sistem sosial, dengan kebudayaan jawanya yang akulturatif dan agamanya yang sinkretik, yang terdiri atas tiga sub kebudayaan Jawa yang masing-masing merupakan struktur-struktur sosial yang berlainan. Abangan, santri dan priyayi yang walaupun masing-masing merupakan struktur-sturktur sosial yang berlainan, tetapi masing-masing saling melengkapi satu sama lainnya dalam mewujudkan adanya sistem sosial jawa di Mojokuto. Tesis dalam bukunya tersebut, yaitu: agama bukan hanya memainkan peranan bagi terwujudnya integarasi tetapi juga memainkan peranan pemecah belah dalam masyarakat. Jadi perhatian Greetz menurut Harsja W. Bachtiar (1973 : 521) adalah masalah perpecahan dalam sistem sosial orang Jawa di Mojokuto, bukan pada integrasi yang terwujud di dalamnya.

Dalam buku hasil penelitiannya ini Greetz sekalipun tidak mengatakan secara tersurat kerangka teori mana yang dipakainya, tetapi menurut Pardi Suparlan dalam kata pengantar terjemah bahasa Indonesia justru Greetz telah mempunyai suatu kerangka teori yang digunakan untuk menciptakan model untuk analisa, model yang digunakan OLEH Robert Redfield. Redfield melihat bahwa kota dan desa merupakan dua struktur sosial yang ebrbeda, yang masing-masing diwakili oleh warga elti kota dan warga petani di desa, tetapi keduanya mewujudkan adanya suatu hubungan saling tergantung dan melengkapi mewujudkan adanya suatu hubungan saling tergantung dan melengkapi satu sama lainnya, sehingga merupakan suatu sistem sosial sendiri. Greetz secara tersurat menggunakan teori Redfield dalam pembahasan hubungan antara priyayi danpetani dengan penekanan pada dimensi struktur yang berbeda dengan Redfield yang menekankan pada proses komunikasi terus-menerus antara kota dan desa.

Salah satu kelebihan dari buku Greetz sebagaimana diakui oleh HW. Bachtiar adalah begitu melimpahnya bahan-bahan deskriptif yang terperinci tentang sejumlah besar aspek kepercayaan dan praktek keagamaan yang telah diamati Greetz di Mojokuto; data yang mencerminkan seorang pekerja lapangan yang rajin jika diingat terbatasnya waktu yang tersedi baginya (dari bulan mei 1953 sampau bulan september 1954) untuk meneliti suatu masalah yang begitu rumit.

Namun tetap di dalamnya terdapat beberapa kelemahan yang cukup mendasar yang oleh beberapa ahli dianggap sesuatu yang cukup krusial untuk dikritisi. Kritikan dari bebrapa ahli ini akan dibicarakan pada bagian akhir tulisan ini.

Latar Belakang Greetz
Cliffor Greetz dilahirkan di San Fransisco, negara bagian California, Amerika Serikat, pada tanggal 23 Agustus 1926. Ia adalah putra dari Clifford James seorang insinyur dari Lio Brieger. Greetz pendidikan S1-nya dirampungkan di Antioch College, di negara bagian Ohio, AS pada tahun 1950. Semula ia memilih jurusan “English” dan bercita-cita untuk menjadi seorang novelis, setelah beberapa tahun di jurusan itu, ia pindah ke jurusan Filsafat. Kepindahan jurusan itu sebagiannya karena ia terpengaruh oleh kharisma seorang pengajar di jurusan filsafat, di samping juga ia kehilangan selera terhadap mata kuliah yang terbatas variasinya di jurusan “English”.

Semula tak terlintas di benak Greetz untuk memilih jurusan antropologi bagi pendidikan pascasarjananya. Mata kuliah S1-nya memang tidak ada yang berkaitan dengan ilmu antropologi, bahkan nyaris tidak ada juga mata kuliah sosiologi. Kenyataan ini mudah dimengerti karena pada saat ia menempuh S1-nya, jurusan antropologi belum ada di Antioch College.

Greetz akhirnya memilih pendidikan pascasarjananya di bidang antropologi di Harvard University, dan meraih gelar doktor pada tahun 1956. Greetz beruntung dibina oleh para pakar ilmu budaya, diantaranya adalah Clyd Kluckhohn, Talcot Parson, Harry Muray, dan Gordon Allport.

Greetz termasuk cakap berbahasa Belanda, Prancis, Jerman, Indonesia/Melayu, Jawa dan Arab (dialek Maroko), tentu saja disamping bahasa Inggris yang merupakan bahasa ibunya. Tampaknya ia punya bakat yang menonjol di bidang kebahasaan. Perkenalannya dengan bahasa Indonesia dimulai sekitar tahun 1952-an, sebagai bagian dari persiapannya untuk studi lapangan di Indonesia. Pada waktu ia tiba di Indonesia, bekal kemampuan bahasanya cukup memadai. Dengan dibantu oleh beberapa mahasiswa Universitas Gadjah Mada, kemudia belajar bahasa Jawa.

Dari perjalanan karirnya, ia menyimpulkan bahwa sentral aktivitasnya adalah justru “menulis”. Ia bahkan menilai dirinya lebih tepat disebut sebagai “penulis di bidang antropologi” ketimbang disebut sebagai antropologi. Sebagai penulis, ia tergolong cukup produktif. Sejak ia “resmi” bergelar doktor di bidang antropologi (1956) hingga sekitar tahun 1988, tercatat 46 judul publikasinya tentang culture area. Lima belas diantaranya berupa buku dan hampir setengah dari judul publikasinya mengetengahkan kasus Indonesia, termasuk Jawa dan Bali. Empat publikasinya mengenai Maroko, yang itupun masih berkaitan dengna Indonesia sebagai pembanding.

Masyarakat Jawa Clifford Geertz
Greetz mengadakan penelitiannya di sebuah kota kecil di bagian timur Jawa tengah, Mojokuto, sebuah kota samaran untuk kota pare kediri. Tidak diketahui secara jelas alasan kenapa Greetz menyebut nama samaran untuk kota tempat penelitiannya.

Sekalipun buku berjudul agama Jawa (The Religion of Java) tapi di dalamnya tidak dibahas agama di Jawa, akan tetapi justru yang dibahas adalah agama yang dimanifestasikan oleh orang-orang Jawa yang menganggap diri mereka sebagai pemeluk agama Islam yang tidak mesti identik dengan agama Islam sebagaimana yang diajarkan oleh Nabi Muhammad. Interpretasi ini nampaknya sesuai dengan pernyataan pendahuluan Greetz, dimana ia mengatakan bahwa ia mencoba untuk menunjukkan betapa banyaknya variasi ritual, kontras dalam kepercayaan dan konflik dalam nilai-nilai yang tersembunyi di belakang pernyataan yang sederhana bahwa lebih dari 90 persen penduduk jawa adalah muslim.

Pada bagian pendahuluan ini juga dideskripsikan secara mendetail kondisi kota Mojokuto sebagai latar belakang pembahasannya yang kemudian memunculkan tiga tipe kebudayaan atau varian keagamaan.

Penggolongan penduduk menurut pandangan mereka –menurut kepercayaan keagamaan, preferensi etnis dan ideologi politik mereka- menghasilkan tiga tipe utama kebudayaan yang mencerminkan organisasi moral kebudayaan Jawa sebagaimana dicerminkan di Mojokuto, ide umum tentang ketertiban yang berkenaan dengan tingkah laku petani, buruh, pekerja tangan, pedagang dan pegawai Jawa dalam semua arena kehidupan. Tiga tipe kebudayaan in adalah abangan, santri, dan priyayi (Greetz, 1973: 7-8)

Selanjutnya Greetz melukiskan ketiga varian agama itu secara singkat sebagai berikut :

Abangan, yang menekankan aspek-aspek animisme sinkretis Jawa secara keseluruhan dan pada umumnya diasosiasikan dengan unsur petani desa penduduk; santri, yang menekankan aspek-aspek Islam sinkretik itu dan pada umumnya diasosiasikan dengan unsur pedagang (dan juga dengan unsur-unsur tertentu kaum tani), dan priyayi yang menekankan aspek-aspek hindu dan diasosiasikan dengan unsur birokrasi… (Greetz, 1973:6)

Varian keagamaan Greetz ini memiliki karakter dan pola-pola tersendiri yang kompleks yaitu:

1. Varian Abangan
Varian abangan secara luas dan umum diasosiasikan dengan desa atau kaum tani. Tradisi agama abangan, pada intinya terdiri dari pesta ritual yang dinamakan slametan, yaitu satu kompleks kepercayaan yang luas dan rumit tentang roh-roh, dan seperangkat teori dan praktek penyembuhan, ilmu tenung dan ilmu ghaib. Meskipun ia juga mengasosiasikan varian abangan ini kepada proletariat kota, yakni kelas-kelas rendahan di daerah perkotaan. Satu ciri orang abangan adalah sikap masa bodoh terhadap ajaran dan hanya terpesona oleh perincian-perincian upacara.

Dalam varian ini slametan, atau kadang disebut juga kenduren, merupakan upacara keagamaan yang paling umum. Slametan ini terbagi kepada empat jenis: (1) yang berkisar sekitar krisis-krisis kehidupan –kelahiran, khitanan, perkawinan, dan kematian: (2) yang ada hubungannya dengan hari-hari raya Islam –maulud Nabi, Idul Fitri, Idul Adha dan sebagainya; (3) yang ada sangkutannya dengan integrasi sosial desa, bersih desa (pembersihan desar dari roh-roh jahat) dan (4) slametan sela yang diselenggarakan dalam waktu yang tidak tetap, tergantung kepada kejadian luar biasa yang dialami seseorang – keberangkatan untuk suatu perjalanan jauh, pindah tempat, ganti nama, sakit, terkena tenung dan sebagainya. Dalam slametan senantiasa ada hidangan khas (yang berbeda-beda menurut maksud slametan itu), dupa, pembacaan do’a Islam dan pidato tuan rumah yang disampaikan dalam bahasa Jawa tinggi yang sangat resmi. Faktor yang mendasari penentuan waktu slametan adalah petungan (hitungan) atau sistem numerologi orang Jawa. Sistem yang cukup berbelit-belit ini terletak konsep metafisis orang Jawa yang fundamental, : cocog (sesuai/cocok).

Tujuan diselenggarakan slametan bagi orang-orang abangan adalah untuk menjaga diri dari roh-roh halus agar tidak diganggu. Bagi orang jawa kepercayaan makhluk halus merupakan bagian dari kehidupan, bahkan dalam slametan makhluk halus itu juga ikut berkumpul dan makan bersama, namun makanan mereka adalah dupa yang disediakan dalam slametan. Bila ditelusuri banyak jenis makhluk halus yang dikenal di Jawa diantaranya adalah memedi yaitu roh yang mengganggu orang atau menakut-nakuti mereka, tetapi biasanya tidak sampai merusak, (genderuwo memedi laki-laki dan wewe memedi perempuan). Lelembut adalah roh yang dapat menyebabkan seseorang jatuh sakit, gila, kesurupan, kampir-kampiran (kemasukan roh yang berasal dari tempat tertentu), setanan (bertingkah aneh), kemomongan (kerasukan dengan sukarela untuk punya kekuatan tertentu). Tuyul (anak-anak makhlus halus) bisa menolong orang yang memilikinya untuk menjadi kaya. Selain itu juga dikenal demit (makhluk halus yang menghuni suatu tempat). Danyang (roh pelindung). Demikian makhluk-makhuk halusitu bisa ditundukkan dengan mengadakan slametan.

Selain slametan dan kepercayaan kepada makhluk halus orang abangan juga mengakui adanya pengobatan, sihir dan magi yang berpusat di sektar peranan seorang dukun (sekalipun dukun juga diakui digolongan santri dan priyayi tapi tidak sebesar di golongan abangan. Dukun memiliki beberapa macam: dukun bayi, dukun pijet, dukun prewangan (medium), dukun calak (tukang sunat), dukun wiwit (ahli upacara panen), dukun temanten (ahli upacara perkawinan), dukun petungan (ahli meramal dengan angka), dukun sihir, dukun susuk (spesialis mengobati dengan memasukkan jarum emas di bawah kulit), dukun jampi, dukun siwer (spesialis mencegah kesialan alami, seperti hujan), dukun tiban (tabih dengan kekuatan hasil dari kerusakan roh).

Varian abangan menurut pengertian orang Jawa mengacu kepada satu kategori sosial yang empiris –mereka yang tidak melibatkan diri secara aktif dalam agama Islam- sekalipun menurut Greetz sendiri ini menyesatkan karena tradisi abangan adalah identik dengan tradisi rakyat (folk tradition).

2. Varian Santri
Santri diidentifikasi dalam pelaksanaan yang cermat dan teratur ritual-ritual pokok agama Islam, seperti shalat lima kali sehari, shalat jum’at, berpuasa selam Ramadhan, dan menunaikan ibadah haji, juga dimanifestasikan dalam kompleks organisasi-organisasi sosial, amal dan politik seperti Muhammadiyah, Masyumi dan Nahdhatul Ulama. Nilai-nilai bersifat antibirokratik, bebas dan egaliter. Varian santri diasosiasikan dengan pasar. Ini mengandung arti adanya analogi varian agama santri di Jawa dan semangat Protestanisme di Eropa menurut Max Weber. Analogi in seperti yang dirumuskan Greetz berikut ini:

Meskipun secara luas dan umum subvarian santri diasosiasikan dengan unsur pedagang Jawa, ia tidak terbatas kepadanya, demikian pula tidak semua pedagang merupakan penganutnya. Di desa-desa terdapat unsur santri yang kuat, yang seringkali dipimpin oleh petani-petani kaya yang telah naik haji ke Mekkah dan setelah kembali mendirikan pesantren-pesantren. Di kota, kebanyakan santri adalah pedagang dan tukang, terutama tukang jahit (Greetz, 1973:5)

Sekalipun pembahasan tentang varian santri lebih mudah dari varian abangan, ternyata Greetz juga kesulitan untuk mengidentifikasi santri dengan tepat. Para guru agama, para kyai, dan murid-murid mereka –yang merupakan santri sebenarnya- yang biasanya dianggap sebagai inti golongan santri, dikesampingkan demi kaum pedagang, yang apabila mereka santri, tergantung kepada guru-guru agama itu.

Tapi sekalipun demikian diterangkan pula pola pendidikan santri berupa pondok atau pesantren. Dalam sebuah pondok terdapat seorang guru pemimpin, umumnya seorang haji, yang disebut kyai, dan sekelompok murid yang disebut santri. Bangunan pokok, hampir semuanya terletak di luar kota, biasanya terdiri dari sebuah mesjid, rumah kyai dan sederetan asrama untuk santri. Sistem pondok in menurut Greetz berbeda dengan sistem biara yang ada dalam kristen katolik.

Di berbagai pondok juga terdapat sistem mistik rahasia yang dibumbui dengan ujian kekuatan, kekebalan kulit dan puasa yang berkepanjangan atau juga persaudaraan orang tua yang berkerumun di sekitar kyai yang ahli dalam ilmu itu dan mereka melakukan beberapa ritual pembacaan kalimat tertentu beberapa ribu kali dalam sehari. Mistik ini disebut dengan tarekat, yang di Jawa timur didominasi oleh Qadariyah dan Naqsabandiyah.

Selain pondok, sistem pendidikan varian santri juga dikenal madrasah. Madrasah seperti sekolah, memiliki tingkatan kelas, teratur jadwalnya dan menekankan isi, ini berbeda dengan pondok.

Di varian santri selain organisasi keagamaan seperti yang disebutkan di atas juga terdapat lembaga keagamaan resmi pemerintah (departemen agama) yang mengurus pelaksanaan hukum Islam mulai dari perkawinan dan perceraian, pelaksanaan haji, dakwah keagamaan dan juga masalah partai politik.

3. Varian Priyayi
Priyayi adalah kaum elit yang sah memanifestasikan satu tradisi agama yang khas yang disebut sebagai varian agama priyayi dari sistem keagamaan pada umumnya di Jawa. Priyayi tadinya hanya mengacu kepada golongan bangsawan yang turun-temurun, yang oleh Belanda dilepaskan dari ikatan mereka dengan raja-raja kerajaan yang telah ditaklukkan dan kemudian menjadi pegawai negeri yang diangkat dan digaji. Elti pegawai ini terus mempertahankan dan memelihara tata krama keraton yang sangat halus, kesenian yang sangat kompleks serta mistik Hindu-Budha.

Mereka tidak menekankan unsur animisme dalam sinkretisme Jawa secara keseluruhan sebagaimana dilakukan oleh kaum abangan, tidak pula menekankan unsur islam sebagaimana dilakukan oleh kaum santri, melainkan yang mereka tekankan adalah unsur Hinduismenya.. (Greetz, 1973:6)

Namun priyayi dibedakan dari rakyat biasa karena memiliki gelar kehormatan yang terdiri dari pelbagai tingkat menurut hirarki hak dan kewajiban. Gelar-gelar itu berfungsi sebagai identifikasi. Gelar-gelar itu diberikan secara turun-temurun, anak seorang yang bergelar berhak mendapat gelar kehormatan satu tingkat lebih rendah dari sang ayah. Diantara gelar-gelar itu untuk pria adalah : Raden, Raden Mas, Raden Panji, Raden Temenggung, Raden Ngabehi, Raden Mas Panji, dan Raden Mas Aria. Sedangkan untuk wanita adalah Raden Roro, Raden Ajeng dan Raden Ayu. Kelas priyayi merupakan kelas yagn jelas batas-batasnya.

Tradisi lain yang ada dalam varian priyayi selain mistik, dan kesadaran akan pangkat adalah perbedaan antara lahir dan batin antara alus dan kasar. Peraturan etiket, gerak, sikap dan ucapan serta kesenian harus alus disamping penguasaan diri sendiri. Diantara kesenian alus adalah wayang, gamelan, joged, tembang, dan batik. Berbeda dengan kesenian yang kasar, seperti ludrug, kledek, jaranan dan dongeng.

Secara tradisional seorang priyayi dianggap mempunyai pengetahuan yang cukup tentang kesusasteraan dan filsafat priyayi yang tradisional terdiri dari tulisan-tulisan Jawa kuno dan modern serta epik-epik Hindu yang terkenal. Oleh karenanya kaum priyayi cenderung untuk mengungkapkan kepercayaan agama mereka dengan istilah-istilah Hindu.

Demikianlah tiga varian agama yang ada di Mojokuto. Tiga kelompok ini sering mengalami antagonisme. Ketegangan terbesar adalah antara kaum santri dan dua kelompok lainnya, selain juga ada ketegangan antara priyayi dan abangan. Ketegangan in terjadi dalam hal konflik ideologi. Kelompok abangan dan priyayi menuduh kelompok santri sebagai orang munafik yang sok suci, dan kelompok santri menuduh kelompok priyayi sebagai penyembah berhala. Ada juga ketegangan karena konflik kelas, ketegangan priyayi-abangan terlihat jelas dalam hubungannya dengan persoalan status. Priyayi sering menuduh orang desa tak tahu tempat yang layak dan karenanya mengganggu keseimbangan organis masyarakat. Dan ketegangan juga diakibatkan karena konflik politik. Intensifnya perjuangan kekuasaan politik merupakan pemecah ketiga yang mempertajam konflik keagamaan. Biasanya berupa konflik antar partai politik.

Namun, selain kekuatan yang memecah belah, ada juga unsur-unsur yang mempersatukan masyarakat Jawa yaitu rasa satu kebudayaan, perasaan bahwa masa sekarang merosot dilihat dari masa lalu. Selain juga adanya kekuatan nasionalisme yagn makin tumbuh yang mencoba menghimbau sentimen harga diri bangsa, solidaritas dna harapan kepada gaya hidup yang lebih “modern”.

Kritikan
Terdapat banyak kritikan pada penelitian Greetz ini, tokoh yang paling banyak memberikan kritik adalah Harsja W. Bachtiar diantara kritikannya adalah :

1. Pengertian tentang agama. Menurut Bachtiar Greetz tidak memberikan definisi agama secara jelas. Seperti diungkapkan di atas, agama Jawa yang menjadi judul dalam buku Greetz ternyata tidak menggambarkan agama-agama yang ada di Jawa atau agama Jawa itu sendiri. Menurutnya agama Jawa tidaklah sama dengan agama Islam di Jawa. Agama Jawa pada pokoknya dimanifestasikan sebagai pemujaan kepada nenek moyang atau leluhur.
2. Tiga varian yang disebutkan oleh Greetz ternyata tidak konsisten sebagai kategori-kategori daris astu tipe klasifikasi. Pembedaan antara abangan dan santri diadakan karena penduduk digolongkan menurut prilaku keagamaan, sedangkan istilah priyayi tidak bisa dianggap sebagai kategori yang sama. Istilah priyayi mengacu kepada kelas sosial tertentu.
3. Batasan masing-masing varian tidak jelas, diantaranya:

Abangan hanyalah istilah derogatif (merendahkan derajat) yang digunakan oleh mereka yang taat menjalankan agama Islam kepada yang tidak atau kurang taat. Selain itu juga abangan diidentifikasi kepada orang-orang desa, atau petani, tetapi Greetz juga menyatakan bahwa para petani kaya di desa adalah santri setelah mereka pulang dari naik haji. Acara slametan dianggap sebagai salah satu bentuk kepercayaan abangan padahal santri dan priyayi juga melakukan hal yang sama.
Santri, oleh Greetz diidentifikasi sebagai kaum pedagang di perkotaan, sedangkan santri yang sebenarnya yang ada di pesantren (selain guru agama/kyai) dianggap hanya bagian kecil dari varian santri. Dan penilaian apakah seseorang itu santri tergantung kepada pengertian orang yang menilai dan dinilai tentang makna santri itu sendiri.
Priyayi, tradisi keagamaannya menurut Greetz adalah Hindu, padalah terdapat berbagai macam kepercayaan agama dan bukan hanya satu tradisi agama yang merupakan varian dari sistem agama orang Jawa. Ada priyayi yang aktif melibatkan diri dalam agama Islam, mereka adalah priyayi-santri. Ada priyayi yang tidak menghiraukan soal agama, mereka disebut priyayi-abangan. Jadi menurut Bachtiar, kepercayaan-kepercayaan agama, nilai-nilai dan norma-norma priyayi pada dasarnya tidak berbeda dengan yang ada di kalangan bukan priyayi, hanya priyayi lebih mampu mengungkapkan kepercayaan dan nilai-nilai mereka secara lebih nyata dan lebih sophisticated.

DAFTAR PUSTAKA

Larel Heydir, Prakata: Mengapa Clifford Greetz. www. Isnet. Org/archive-millis/arciv95
A. Suryana Sudrajat, Islam dengan Bahasa Jawa.
Djoko Suryo, Tradisi Santri dalam Hidtoriografi Jawa: Pengaruh Islam di Jawa.
Parsudi Suparlan, Kata Pengantar buku “Abangan, Santri, Priyayi di Masyarakt Jawa”
Harsja W. Bachtiar, Komentar buku “Abangan, Santri, Priyayi di Masyarakt Jawa”.

PERNIKAHAN YANG MAWADDAH WA RAHMAH

2005-02-24T04:46:00.000-08:00

Oleh : Cucu Setiawan, S. Psi.I
Sebuah kado pernikahan untuk mantan Bendahara Umum IKADA Bandung Periode 2000-2001
Isna Rosida, S.Pd, tanggal 26 Februari 2005

Di awal pernikahan, ungkapan terbaik dari suami kepada istrinya adalah menasihati istri agar dia bisa dekat dengan Allah. Dan seharusnya itulah yang menjadi tujuan dari pernikahan kita, yakni membawa keluarga untuk bisa dekat kepada Allah. Selanjutnya, harus ditanamkan pula keyakinan kepada setiap anggota keluarga bahwa setiap bertambah hari dan bertambah umur, manusia itu akan merugi, kecuali tiga golongan. Demikian halnya dengan keluarga, setiap waktu akan merugi, kecuali keluarga yang setiap anggotanya memiliki kriteria sebagaimana tiga golongan tadi.

Golongan pertama adalah orang yang selalu berpikir keras bagaimana supaya keyakinan dia kepada Allah meningkat. Sebab semua kebahagiaan dan kemuliaan itu berbanding lurus dengan tingkat keyakinan kepada Allah. Tidak ada orang ikhlas kecuali yakin kepada Allah. Tidak ada sabar kecuali kenal kepada Allah. Tidak ada orang yang zuhud kepada dunia kecuali orang yang tahu kekayaan Allah. Tidak ada orang yang tawadhu kecuali orang yang tahu kehebatan Allah. Makin akrab dan kenal dengan Allah semua dipandang kecil. Setiap hari dalam hidup kita seharusnya dipikirkan bagaimana kita dekat dengan Allah.

Berusahalah agar selalu memegang komitmen tentang mau ke mana rumah tangga ini. Mungkin sang ayah atau ibu yang meninggal lebih dulu yang penting keluarga ini akan berkumpul di surga. Apa pun yang ada di rumah harus menjadi jalan mendekat kepada Allah. Beli barang apa pun harus barang yang disukai Allah. Supaya rumah kita menjadi rumah yang disukai Allah.

Boleh saja mempunyai barang yang bagus, asalkan jangan sampai diwarnai dengan rasa takabur. Bukan perkara mahal atau murah, bagus atau tidak tetapi apakah bisa dipertanggungjawabkan di sisi Allah atau tidak. Bahkan dalam mendengar lagu yang disukai Allah siapa tahu kita dipanggil Allah ketika mendengar lagu.

Rumah kita harus Allah oriented. Jadikan semua harta yang kita miliki menjadi jalan dakwah. Setiap mempunyai uang, belilah buku-buku agama. Kalau bisa, buat perpustakaan di rumah untuk tamu yang berkunjung agar mereka dapat membaca sehingga ilmunya bertambah. Jangan rewel memikirkan kebutuhan kita, itu semua tidak akan ke mana- mana. Allah lebih tahu kebutuhan kita daripada kita sendiri. Allah menciptakan usus dengan desain untuk lapar. Jadi, tidak mungkin tidak diberi makan. Allah menyuruh kita menutup aurat, sehingga tidak mungkin tidak diberi pakaian.

Kalau hubungan kita dengan Allah bagus, insya Allah semua akan beres. Barang siapa yang terus dekat dengan Allah, akan diberi jalan keluar setiap urusannya. Dan dijamin dengan rezeki dari tempat yang tidak diduga-duga. Dan barang siapa hatinya yakin Allah yang mempunyai segalanya, maka akan dicukupkan segala kebutuhannya. Jadi bukan dunia ini yang menjadi masalah, tetapi hubungan kita dengan Allah-lah masalahnya.

Golongan kedua adalah rumah tangga yang akan rugi adalah rumah tangga yang kurang amal. Jangan sibuk memikirkan apa yang kita inginkan, tetapi pikirkan apa yang bisa kita lakukan. Pikiran kita seharusnya hanya memikirkan dua hal, yakni bagaimana hati ini bisa bersih, tulus, dan bening sehingga bisa melakukan apa pun dengan ikhlas.

Dan yang kedua, teruslah tingkatkan kekuatan untuk terus berbuat. Pikiran itu bukan mengacu pada mencari uang tetapi bagaimana menyedekahkan uang tersebut, menolong, dan membahagiakan orang dengan senyum, sehingga di mana pun kita berada, kita bagaikan pancaran matahari yang menerangi kegelapan serta menghangatkan suasana yang dingin. Sesudah itu serahkan kepada Allah.

Oleh karena itu, mari kita ubah paradigmanya. Rumah tangga yang paling beruntung adalah rumah tangga yang paling banyak produktivitas kebaikannya. Uang yang paling berkah adalah uang yang paling tinggi produktivitasnya, bukan senang melihat uang kita tercatat di deposito atau tabungan. Uang sebaiknya bisa multiefek bagi pihak lain, insya Allah hal ini menjadikan uang kita berkah.

Tentu boleh saja kita menjadi orang kaya boleh, namun kekayaan kita harus produktif, harus bermanfaat bagi orang lain. Boleh mempunyai rumah banyak, asal diniatkan untuk bisa membantu saudara-saudara kita atau yatim-piatu yang tidak memiliki rumah. Beli tanah seluas-luasnya, lalu sebagian diwakafkan, kemudian dibangun masjid. Insya Allah pahala akan mengalir untuk kita sampai yaumil hisab. Makanya, ikhtiar mencari rezeki bukan untuk memperkaya diri, tetapi mendistribusikannya untuk umat. Sedekah itu tidak akan mengurangi harta kita. Jadi pikiran kita bukan akan mendapat apa kita?

Namun, akan berbuat apa kita? Apakah hari ini saya sudah menolong orang? Sudahkah saya membahagiakan orang lain walaupun hanya dengan senyuman? Berapa orang yang saya sapa? Dan seterusnya. Orang yang beruntung adalah orang yang paling produktif kebaikannya.

Ketiga, rumah tangga atau manusia yang beruntung itu adalah yang pikirannya setiap hari memikirkan bagaimana ia bisa menjadi nasihat dalam kebenaran dan kesabaran dan ia pencinta nasihat dalam kebenaran dan kesabaran. Setiap hari carilah input nasihat ke mana- mana. Kata-kata yang paling bagus yang kita katakan adalah meminta saran dan nasihat. Ayah meminta nasihat kepada anak, niscaya tidak akan kehilangan wibawa.

Kita harus berusaha setiap hari mendapatkan informasi dan koreksi dari pihak luar, kita tidak akan bisa menjadi penasihat yang baik sebelum ia menjadi orang yang bisa dinasihati. Tidak akan bisa kita memberi nasihat jika kita tidak bisa menerima nasihat. Jangan pernah membantah, semakin sibuk membela diri semakin jelas kelemahan kita. Alasan adalah kelemahan kita. Cara menjawab kritikan adalah evaluasi dan perbaikan diri. Mungkin membutuhkan waktu sebulan bahkan setahun.

Nikmatilah nasihat sebagai rezeki dan bukti kesuksesan hidup. Sayang hidup hanya sekali dan sebentar hanya untuk menipu diri. Merasa keren di dunia tetapi hina di hadapan Allah. Merasa pintar padahal bodoh dalam pandangan Allah. Mudah-mudahan kita bisa menerapkan tiga hal di atas. Setiap waktu berlalu tambahlah ilmu agar iman meningkat, setiap waktu isi dengan menambah amal.***

Tulisan ini terinspirasi dari tulisan Aa Gym

Dukungan NU buat Mega

2005-02-23T03:40:00.000-08:00

oleh : Dr. Jaih Mubarok
Republika, Jumat, 13 Juli 2001

Sebagai organisasi umat Islam yang besar, Nahdlatul Ulama (NU) terus menarik untuk dikaji. Hampir setiap peneliti dan penulis tentang Islam di Indonesia menjadikan NU obyek perhatian. Dalam buku The Religon of Java, misalnya, Clifford Geertz (1964: 162) menjelaskan pendapat banyak ''ulama'' yang mengatakan bahwa Masjumi-Muhammadiyah adalah Muslim progresif atau Muslim modernis, sedangkan NU adalah Muslim konservatif atau kolot. Menilai NU sebagai organisasi Muslim ''kolot'' tidaklah sepenuhnya benar sebab pendapat ulama NU secara individual terkadang lebih progresif ketimbang ulama Muhammadiyah. Paling tidak, buku yang diedit oleh Shafiq Hasyim tentang kepemimpinan perempuan dalam Islam memperlihatkan modernitas pendapat ulama NU. Di sana ada pendapat Said Agil al-Munawar, Said Aqil Siradj, dan M. Fajrul Falaakh -- elit intelektual NU.

Namun demikian, untuk mencari pendapat NU secara organisatoris-struktural tidaklah cukup dengan mengutip pendapat ulama NU secara individual. Ia mesti dikaji dari berbagai keputusan yang dikeluarkan organisasi melalui musyawarah nasional (Munas) dan muktamar.

Untuk sekadar contoh, ada baiknya dukungan NU secara organisatoris struktural terhadap Megawati untuk menjadi orang nomor satu di republik ini diungkap lagi di sini. Inilah yang jadi fokus sorotan tulisan ini, dengan memperhatikan hasil keputusan Munas dan Muktamar NU.

Kewajiban bermadzhab Secara organisatoris-struktural, NU layak disebut organisasi ulama tradisional. Ini dapat dilihat dari keputusan muktamar pertama NU yang dilaksanakan di Surabaya, 21 Oktober 1926. Dalam muktamar tersebut diputuskan bahwa mengikuti salah satu madzhab fikih yang empat -- Hanafiah, Malikiah, Syafi'iah, dan Hanabilah -- adalah wajib (K.H. Abdul Aziz Masyhuri, 1977: 2-3).

Keputusan muktamar NU tahun 1926 di Surabaya itu mendapatkan penegasan dalam muktamar ke-14 NU pada 1 Juli 1939 di Malang. Dalam keputusan muktamar itu dikatakan bahwa sebab kewajiban mengikuti salah satu madzhab empat adalah tindakan kehati-hatian (ikhtiyath), yaitu karena umat Islam dikhawatirkan akan mencampuradukkan antara hak dan batil, tergelincir dalam kesalahan, atau mengambil pendapat yang mudah-mudah saja (Ibid, hal. 181-182).

Karena mengikuti salah satu madzhab fikih yang empat adalah wajib, maka sikap dukungan NU terhadap Megawati untuk menjadi presiden RI dapat ditelusuri dari pandangan fuqaha (pakar fikih) tentang kepemimpinan perempuan.

Pemimpin versi fuqaha Kewajiban mengikuti salah satu madzhab fikih yang empat semakin mengkristal setelah mendapat pembahasan kembali dalam Munas Alim Ulama NU di Bandarlampung, 21-25 Januari 1992.

Dalam rangka mengikuti salah satu dari empat madzhab fikih, ulama menetapkan rujukan yang dikenal dengan al-kutub al-mu'tabarat. Bagi kalangan NU, mengikuti salah satu madzhab yang empat dapat dilakukan dengan salah satu dari dua cara: bermadzhab secara qawli dan bermadzhab secara manhaji. Tapi, ulama NU lebih mengutamakan cara pertama, yaitu bermadzhab secara qawli. Berkenaan dengan bermadzhab secara qawli, kriteria pemimpin versi fuqaha perlu untuk dipaparkan.

Wahbah al Zuhayli (j. VI, 1984: 639) menjelaskan bahwa kriteria pemimpin negara versi jumhur ulama adalah: (a) beragama Islam, merdeka, dewasa, dan laki-laki; (b) dapat berlaku adil; (c) memiliki ilmu yang memadai untuk menyelesaikan suatu peristiwa yang terjadi secara tak terduga, baik dalam masalah ekonomi, politik maupun keluarga; (d) bijaksana dalam menentukan kebijakan politik, perang, dan administrasi; (d) berkepribadian kuat sehingga memiliki keberanian, teguh hati, dan cakap mempertahankan negara, melawan musuh, menegakkan hudud, dan menolong orang-orang yang teraniaya; (f) sempurna (kesehatan) fisik (al-kifayat al-jasadiyyat) sehingga sempurna pendengaran, penglihatan, dan pembicaraannya jelas; dan keturunan Quraisy.

Dalam kitab al-Fiqh al-Akbar, Imam al-Syafi'i (t.th: 34) menjelaskan bahwa syarat-syarat untuk menjadi pemimpin ada 10, yaitu berakal, dewasa, merdeka, beragama Islam, laki-laki, memiliki ilmu pengetahuan untuk menegakkan perdamaian sehingga sebaiknya ia berasal dari kalangan ahli fatwa yang mampu melakukan ijtihad, memiliki kemampuan manajerial, pemberani, menegakkan ajaran agama, dan berasal dari keturunan Quraisy. Dalam kitab-kitab yang dipandang mu'tabar oleh ulama NU terdapat penjelasan bahwa perempuan tidak boleh menjadi pemimpin. Di antara kitab dimaksud adalah al-Ahkam al-Sulthaniyyat karya al-Mawardi, al-Ahkam al-Sulthaniyyat karya Abu Ya'la, dan Abu Hamid al-Ghazali. Di samping itu, kitab-kitab yang digunakan di pesantren-pesantren NU juga menyatakan hal yang sama.

Al-Mawardi (t.th: 6) menjelaskan bahwa syarat-syarat menjadi pemimpin adalah: (a) adil; (b) berilmu sehingga mampu melakukan ijtihad untuk menyelesaikan masalah yang terjadi; (c) sempurna anggota badan (salamat al-a'dha) sehingga dapat mendengar, melihat, dan berkomunikasi dengan baik; (d) cerdik sehingga mampu memimpin rakyat dengan baik; (c) berani sehingga dapat melindungi dan membela rakyat; (f) dan berasal dari kalangan Quraisy.

Abu Hamid al-Ghazali menjelaskan bahwa syarat-syarat menjadi pemimpin adalah: (a) amanat, dapat dipercaya agar tidak mengkhianati kepercayaan masyarakat yang dibebankan kepadanya; (b) ucapannya benar sehingga perintahnya jelas sehingga dapat dikerjakan dan larangannya dapat dijauhi; (c) tidak rakus sehingga tidak dapat disuap dan diperdaya; (d) suka berdamai di antara sesama manusia sehingga terhindar dari permusuhan dan dendam karena dendam dapat menimbulkan kebencian dan ketidakadilan; (e) laki-laki karena ia berkedudukan sebagai pengganti Nabi Muhammad SAW; (f) cerdik dan cerdas sehingga tidak mudah lupa dalam menangani atau menyelesaikan suatu persoalan; dan (g) bukan orang yang suka mengikuti hawa nafsu sebab orang yang cenderung mengikuti hawa nafsu suka berpindah dari kebenaran kepada kebatilan.

Meskipun selalu dijadikan rujukan dalam menyelesaikan berbagai persoalan, kitab-kitab di atas belum mendapat perhatian serius dari kalangan pesantren secara merata. Artinya, tidak semua pesantren menjadikan kitab-kitab tersebut sebagai salah satu bahan kajiannya. Atas dasar pertimbangan tersebut, berikut ini akan disajikan pandangan pakar fikih tentang syarat-syarat kepemimpinan yang kitabnya dijadikan rujukan di banyak pesantren.

Salah satu kitab mu'tabar yang dijadikan bahan kajian di pesantren adalah kitab Qalyubi wa 'Umayrat karya Syihab al-Din al-Qalyubi dan 'Umayrah. Dalam kitab tersebut, Syihab al-Din al-Qalyubi dan 'Umayrah (j.IV, t.th: 173) menjelaskan bahwa syarat-syarat menjadi pemimpin adalah: (a) merdeka; (b) laki-laki; (c) dari kalangan ulama mujtahid; (d) beragama Islam; (e) dapat mendengar; (f) dapat melihat; (g) cerdas; dan (i) termasuk pemberani.

Ibrahim al-Bajuri (j. II, t.th: 252) dalam kitab Hasiyat al-Bajuri 'ala Ibn Qasim al-'Izzi menjelaskan bahwa syarat-syarat menjadi pemimpin adalah: (a) beragama Islam; (b) dewasa atau mukallaf; (c) merdeka; (d) dapat bertindak ahli, (e) laki-laki; (f) berasal dari kalangan ulama mujtahid; (g) memiliki pandangan, pendengaran, penglihatan, dan kecerdasan, dan (h) berasal dari kalangan Quraisy.

Muhammad al-Syarbini al-Khathib (j. II, t.th: 246) dalam kitab al-Iqna fi Hall al-Alfazh Abi Syuja', menjelaskan bahwa syarat-syarat menjadi pemimpin adalah: (a) mampu memberikan jalan keluar atau keputusan; (b) berasal dari kalangan Quraisy; (c) pemberani sehingga mampu melaksanakan perang secara langsung dan (d) sempurna indera dan akalnya; dan (e) memiliki kemampuan memimpin seperti orang Quraisy.

Ia tidak menjadikan laki-laki sebagai syarat untuk menjadi pemimpin. Karena itu, bagi Ibn Khaldun, perempuan -- tentu saja termasuk Megawati Sukarnoputri -- berhak jadi presiden.

Fatwa NU dan pilkades Sebagai diketahui oleh masyarakat banyak bahwa di samping sebagai ormas Islam, NU pernah menjadi partai politik di Indonesia. Dalam posisi sebagai partai politik, NU memiliki khazanah intelektual tentang kepemimpinan perempuan dalam politik (yaitu perempuan sebagai kepala desa).

Pada 25 Oktober 1961 diadakan rapat dewan partai NU di Salatiga. Keputusan rapat dewan partai NU adalah bahwa pada dasarnya, mencalonkan perempuan untuk pemilihan kepala desa tidak boleh, kecuali dalam keadaan terpaksa (al-haajat al-dharurat).

Keputusan ini diambil dengan pertimbangan bahwa posisi perempuan sebagai pemimpin (desa) sama dengan posisi perempuan menjadi hakim. Dalam khazanah intelektual fikih diketahui bahwa ulama berbeda pendapat tentang kebolehan perempuan untuk menjadi hakim (KH Abdul Aziz Masyhuri, 1977: 242-243).

Dari fatwa tentang perempuan yang tidak boleh mengikuti pemilihan kepala desa dapat diberlakukan qiyas awlawi, yaitu bila perempuan untuk mengikuti pemilihan kepala desa saja tidak dibolehkan, apalagi keikutsertaannya dalam pemilihan presiden. Inilah salah satu logika yang dapat merugikan dukungan NU terhadap Megawati untuk menjadi presiden karena secara kebetulan dia berjenis kelamin perempuan.

Setelah memperhatikan keputusan NU tentang kewajiban mengikuti salah satu dari madzhab fikih yang empat, keputusan NU tentang perempuan yang tidak boleh ikut serta dalam pemilihan kepala desa (kecuali terpaksa), dan keputusan NU tentang sistem pengambilan keputusan hukum dalam Bahtsul Masa'il di lingkungan NU, tampaknya agak sulit diterima bila NU dapat mendukung Megawati untuk menjadi presiden.

Karena itu, jalan keluar yang sebaiknya ditempuh NU -- secara organisatoris -- adalah mengubah fatwa tentang kewajiban mengikuti salah satu madzhab fikih yang empat dan mengubah fatwa tentang metodologi pengambilan keputusan hukum di lingkungan Bahtsul Masa'il.

Bila tidak dilakukan perubahan keputusan tersebut, NU sebaiknya mendefinisikan secara operasional mengenai keterpaksaan dimaksud dalam keputusan NU tentang perempuan yang tidak boleh ikut serta dalam pemilihan kepala desa. Ataukah NU secara organisatoris akan membiarkan diri dan anggotanya berdosa (karena mengikuti salah satu madzhab fikih yang empat wajib) dengan tidak menjalankan qawl Imam al-Syafi'i dan imam madzhab lainnya yang melarang perempuan untuk menjadi pemimpin? Wallahu a'lam.

Penulis adalah Asisten Direktur PPs IAIN SGD Bandung

Pondok Pesantren Darussalam

2005-02-23T01:06:00.000-08:00

Terbuka untuk Modernisasi

Republika, Jumat, 07 Mei 2004

Sekitar 75 tahun yang lalu, atas prakarsa KH Ahmad Fadlil (Alm), didirikanlah sebuah pondok pesantren (ponpes) di daerah Cijeunjing, Kabupaten Ciamis, Jawa Barat. Berjarak lima kilometer dari pusat Kota Ciamis, ponpes yang bernama Darussalam ini, pada masa itu, masih menyelenggarakan kegiatan pengajian yang sifatnya tradisional (salaf) atau pengajian kitab kuning.

Pengajian kitab kuning ini mengkaji nahru atau gramatika Bahasa Arab, balaghah atau kesusateraan Bahasa Arab yang dapat mengungkap rahasia-rahasia Alquran, dan ilmu mantik atau ilmu logika yang fungsinya sebagai alat pencerah pemikiran. Dari 1929, sejak berdirinya Ponpes Darussalam, Ahmad Fadlil 'mengasuh' para santri hingga 1956. Ahmad wafat dalam usia yang masih sangat muda, 40 tahun, ketika sedang berjuang melawan penjajahan Belanda di daerah Taraju, Tasikmalaya.

Kemudian tampuk kepemimpinan ponpes ini diwariskan pada anak Ahmad, KH Irfan Hielmy, yang sampai saat ini, di usia sekitar 75 tahun masih mengasuh Ponpes Darussalam. Sejak Irfan menggantikan posisi bapaknya, mekanisme pendidikan di ponpes ini lambat laun berubah. Tepatnya sejak 1967, metode pengajaran tradisional mulai dikembangkan ke arah yang lebih modern. Sebenarnya, menurut Fadlil Yani Ainusyamsi atau yang biasa dipanggil Ang Icep di lingkungan ponpes, lembaga pendidikan formal di Ponpes Darussalam pertama kali didirikan pada 1958 yaitu Madrasah Ibtidaiyah (MI), yang setingkat dengan Sekolah Dasar. Menurut Ang Icep, Direktur III Ponpes Darussalam yang juga putera dari KH Irfan Hielmy, pada tahun itu metode pengajaran yang diajarkan menggunakan metode klasikal.

Kemudian pada 1967, Ponpes Darussalam mendirikan Raidhatul Atfal (RA) yang setingkat dengan Taman Kanak-kanak dan Madrasah Tsanawiyah (MTs). Disambung dengan pendirian Madrasah Aaliyah (MA) di tahun 1968. MA ini kemudian berubah status menjadi Madrasah Aaliyah Negeri (MAN) pada 1970. Di saat yang bersamaan, dengan berubahnya status MA menjadi MAN, ponpes ini membangun Institut Agama Islam Darussalam (IAID). IAID ini, menurut Ang Icep, memiliki tiga fakultas, yaitu Fakultas Syariah, Tarbiyah, dan Dakwah. Tidak berhenti sampai di situ, ponpes ini pun mendirikan jenjang pendidikan pascasarjana tingkat S2. Menurut Ang Icep, pendidikan S2 ini baru dibuka pada tahun 2003.

Lahan yang dimiliki ponpes ini seluas delapan hektare sehingga pembangunan infrastruktur pendukung kegiatan pendidikan di ponpes ini, seperti bangunan sekolah, asrama, kantor, dan gedung-gedung pusat kegiatan, dapat didirikan dengan sangat leluasa. Bahkan, untuk seluruh bangunan ponpes, lahan yang digunakan baru seluas lima setengah hektare saja. ''Sisanya sebagian kami gunakan sebagai lahan garapan yang digarap oleh masyarakat setempat,'' ujar Ang Icep. Ponpes Darussalam ini, ungkap Ang Icep, memiliki motto tetap memegang atau mempertahankan nilai-nilai tradisi budaya lama yang baik dan membuka ruang gerak yang lebih baik. Maksudnya, ponpes menerima penemuan-penemuan atau wacana-wacana baru yang lebih baik.

Singkatnya, modernisasi yang positif dapat diterima di ponpes ini. Itulah sebabnya, metode pendidikan dan pengajaran yang modern diterapkan di ponpes ini. Kendati demikian, pola pendidikan pesantren yang mengutamakan pengajian masih tetap dilaksanakan. ''Kalau tidak ada pengajian bukan pesantren namanya,'' ujar Ang Icep menegaskan. Kendati ada sebagian umat Islam yang beranggapan seni haram untuk diapresiasikan, namun Ponpes Darussalam ini terbuka untuk seni dan budaya. Menurut Ang Icep, pada hakekatnya semua hal itu datang dari Allah, termasuk seni dan budaya. Selebihnya, kata dia, tergantung pada niat dan hati nurani manusianya yang akan mengembangkan seni dan budaya itu. Ang Icep menjelaskan adanya kegiatan kesenian seperti nasyid, band, vocal group, dan teater bertujuan untuk menyalurkan bakat para santri.

Ang Icep menilai, bakat anak itu seharusnya dikembangkan. Jika keinginan anak 'dipangkas' atau ditahan-tahan, menurut Ang Icep, nanti anak-anak bisa menjadi manusia yang mediokrit atau setengah-setengah. Kegiatan di ponpes ini pun beragam. Tidak seperti layaknya di pesantren lain, tingkat MA di ponpes ini tidak hanya diajarkan program umum, seperti Ilmu Pengtahuan Alam dan Ilmu Pengetahuan Sosial, dan program keagamaan saja. MA disini juga diajarkan keterampilan-keterampilan lain seperti komputer, kesenian, dan bahasa. Istilahnya, menurut Ang Icep, adalah MA plus. Saat ini kegiatan pengajian Ponpes Darussalam dipusatkan di gedung aula Nadwatul Ummah. Selain itu, menurut Ang Icep, gedung ini juga dipakai sebagai tempat shalat bagi santri putri karena masjid untuk santri putri sedang dalam proses pembangunan.

Sebanyak 2.655 santri dari seluruh Indonesia bersekolah di ponpes yang berlokasi di lahan yang berbukit-bukit ini. Jika ditambahkan dengan jumlah mahasiswa S1 dan S2, maka jumlah ini membengkak menjadi lebih dari 3.000 santri. Ponpes ini pun menerima santri titipan dari Nusa Tenggara Barat, Maluku, maupun dari daerah-daerah yang berkonflik. Bagi santri titipan dari daerah konflik, Ponpes Darussalam tidak memungut biaya sepeser pun dari mereka. Dahulu pun, ketika Timor Timur masih menjadi bagian dari Indonesia, titipan santri dari daerah tersebut cukup banyak.

''Ini Pesantren Milik Umat '' Kendati pengelolaan ponpes masih berupa dinasti -- dikelola secara turun temurun -- tapi Ponpes Darussalam, kata Ang Icep, sangat terbuka bagi masyarakat luas. ''Jika ada dari masyarakat ingin membantu tentunya kami bersyukur sekali. Tapi jika tidak (menyumbang) pun tidak apa-apa,'' ujar Ang Icep. Untuk ukuran pesantren terpadu, biaya untuk bersekolah di ponpes ini tidak begitu mahal. Menurut Ang Icep, dalam sebulan bayaran untuk MTs dan MA sebesar Rp 150 ribu. Bayaran ini termasuk untuk asrama, listrik, living cost, dan makan. Sedangkan untuk bea masuk, ponpes menerima infak sebesar Rp 600 ribu untuk MTs dan Rp 700 ribu untuk MA.

Sementara itu untuk RA dan MI tidak dipungut bayaran sama sekali. Lalu bagaimana ponpes ini dapat berkembang dengan pemasukan dari masing-masing siswa yang sebenarnya tidak dapat menutupi pengeluaran mereka? Menurut Ang Icep, yayasan memiliki dana dari hasil infak dan donatur yang tidak mengikat. Selain itu juga ponpes, kata Ang Icep, menawarkan program-program pesantren dalam bentuk proposal kepada pengusaha-pengusaha. Kuncinya, menurut Ang Icep, adalah bagaimana melobi orang dan menjaga silaturahim dengan masyarakat luas. Di ponpes ini, kata dia, kerjasama juga dibina dengan peternak sapi, kambing, dan ayam di sekitar lingkungan ponpes.

''Tidak besar, tapi pemasukannya lumayan,'' ujar Icep menandaskan. Selain kerja sama dengan masyarakat dan lingkungan sekitar ponpes, ada beberapa pengusaha dan pejabat yang turut menyumbang baik secara finansial maupun ide. Diantaranya adalah Setiawan Djody. Djody, menurut Ang Icep, selain pernah menyumbang dana untuk pembangunan gedung Wahidin Soedirohoesodo sebesar Rp 80 juta juga menyumbangkan program-program untuk pengembangan ponpes dan masyarakat sekitar. Saat ini, Djody sedang merintis pembangunan home industry bidang perkayuan di Ponpes Darussalam. Menurut Ang Icep, tujuannya adalah untuk membuka lahan pekerjaan dengan maksud meminimalisir penggangguran.

Djody pun bermaksud untuk mengembangkan radio lokal yang dimiliki Ponpes Darussalam selama lima tahun. Selain Setiawan Djody, mantan presiden Indonesia, BJ Habiebie pun pernah membantu ponpes ini. Habiebie, pada tahun 1999, menyumbangkan 40 unit komputer yang dirakit oleh tim dari Institut Teknologi Bandung. Sampai saat ini 40 unit komputer tersebut masih dalam kondisi yang bagus. ''Ponpes Darussalam ini milik umat. Jadi, siapapun yang memiliki atensi terhadap pesantren tidak kami halang-halangi, baik itu mengkritisi kemajuan atau kemunduran pesantren,'' tambahnya.

SEJARAH DARUSSALAM

2005-02-19T02:30:00.000-08:00

dari situs www.geocities.com/darussalamciamis/

Pondok Pesantren Darussalam didirikan pada tahun 1929 oleh Kyai Ahmad Fadlil (al-marhum) di atas sebidang tanah wakaf dari suami isteri Mas Astapradja dan Siti Hasanah. Pesantren ini terletak di sebuah desa, tepatnya di Desa Dewasari Kecamatan Cijeungjing Kabupaten Ciamis jawa Barat. Pada saat didirikannya, pesantren ini baru memiliki sebuah rumah tempat tinggal kiai, sebuah mesjid dan sebuah asrama (pondok) yang sangat sederhana.

Pada zaman penjajahan, Pesantren Darussalam, sebagaimana pesantren-pesantren lain diharuskan mengikuti undang-undang Ordonansi Belanda yang membatasi materi dan kitab-kitab teks pengajian.

Kendati demikian, pembatasan yang dilakukan oleh Pemerintah Hindia Belanda tersebut tidak mengurangi minat para pemuda untuk belajar di pesantren-pesantren, termasuk di Pesantren Darussalam (Pesantren Cidewa waktu itu), hingga pada saat itu jumlah santri di pesantren ini mencapai kurang lebih 400 orang santri putera (belum menerima santri puteri).

Setelah bangsa Indonesia merdeka, Pondok Pesantren Darussalam, sedikit demi sedikit mengembangkan berbagai sarana dan fasilitas pendidikan yang diperlukan oleh para santri. Di samping peningkatan fasilitas dan sarana pendidikan untuk santri, hal yang sangat penting adalah, bahwa pendidikan pesantren yang cenderung hanya mengkaji ilmu-ilmu keislaman, sejak dasa warsa enam puluhan, Pesantren Darussalam mulai memodernisasikan sistem pendidikannya dengan mendirikan lembaga-lembaga (subordinat) pendidikan formal.

Lembaga pendidikan formal yang pertama didirikan adalah Raudlatul-Athfal (Taman Kanak-Kanak) pada tahun 1967, kemudian pada tahun 1968 berdiri Madrasah lbtidaiyah (SD) dan Madrasah Tsanawiyah (SLTP) dan selanjutnya pada tahun 1969 berdiri Madrasah Aliyah (SLTA), yang selanjutnya dijadikan Madrasah Aliyah Negeri, atas permintaan Departemen Agama dan selama Departemen Agama belum menyediakan dana untuk keperluan itu, maka penyelenggaraannya diserahkan kepada Pondok Pesantren Darussalam sebagaimana tercantum dalam SK Mentri Agama RI.

Melihat potensi santri Pondok Pesantren Darussalam dan juga keadaan masyarakat di Kabupaten Ciamis yang cukup menggembirakan, maka pada tahun 1970 di Pondok Pesantren Darussalam berdiri Perguruan Tinggi Islam pertama di kabupaten Ciamis, dengan nama Fakultas Syariah Darussalam Ciamis Jawa Barat, sebagai cikal bakal berdirinya Institut Agama Islam Darussalam (IAID). Sampai saat ini, Institut Agama Islam Darussalam telah memiliki tiga fakultas, yaitu Fakultas Syari'ah, Fakultas Tarbiyah, dan Fakultas Dakwah dengan jumlah mahasiswa kurang lebih 650 orang.